Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I - Сбоник

Эго представление было оспорено Г. Лангербеком[60] и его немецкими последователями[61]. Согласно их революционно новому прочтению источников (не повлиявшему, впрочем, на консенсус англоязычных исследователей), мифология (космического падения, Софии и т. д.), считающаяся отличительным признаком «гностицизма», появилась у василидиан и валентиниан на позднейших этапах; в источниках же, где эта мифология не слишком ярко выраженапредполагается, что они ближе по времени (и тем самым по содержанию) к изначальному выражению мысли Василида и Валентина — «гнозис» означает знание кем‑либо не столько «тайных учений», сколько простого факта своей искупленности Христом. Вывод: их мысль, даже если с церковной точки зрения она инославна, имеет христианское происхождение.

Более того, использование терминов «гностик», «гнозис» и «гностицизм» в качестве специфицирующего обозначения василидиан и валентиниан вообще не имеет для себя, как показывает исторический анализ, серьезных оснований. Термин «гнозис» не является специфическим обозначением какого‑либо религиозного или философского направления, ибо представление о знании (гнозисе) как признаке совершенства было в античную эпоху общепринятым, так что любая школа, претендовавшая на то, что ей удалось разрешить проблему человеческого бытия, должна была вместе с тем претендовать и на обладание истинным гнозисом. Ириней, поставивший выражение «лжеименное знание» в название своего труда, относил его ко всякому неправославному воззрению, не только к «гностицизму» в современном смысле слова. Нигде в сохранившихся источниках главные «гностические» оппоненты Климента валентиниане не используют слово «гностик» в качестве самоназвания; не используется оно и в качестве их специфического обозначения в текстах ересиологов, Иринея и самого Климента. Что же касается современного термина «гностицизм», то, с одной стороны, он приложим ко всякой тенденции в христианском богословии, связанной с акцентом на знании, в том числе и вполне ортодоксальной[62], с другой же стороны, нет оснований считать, что учение василидиан и валентиниан существенно совпадает с гностицизмом, каким его описывают в обобщающих характеристиках современные ученые.

До сих пор среди исследователей пользуется признанием идея Ионаса о том, что отправной точкой для всех вариантов гностицизма является установка на мироотрицание («антикосмический», пессимистический дуализм), ситуация отчуждения «между миром и Богом»: «Именно то, что существовало такое восприятие мира, плоти и отчужденной души, греха и смерти, раскола между миром и Богом, сделало возможным появление у них символической теории происхождения этого раскола. И тогда, в рамках такой схемы, преодоление раскола Крестом было одним из средств исцеления, допускаемых системой…»[63] Но этой точке зрения противостоит другая, высказанная, в частности, Барбарой Аланд на обсуждении 1978 г. в Йейле, согласно которой такой отправной точкой, напротив, являлось «бесконечное чувство свободы, искупленности… безграничная радость избавления. В гностических писаниях это объясняется как некая форма знания. Когда у нас есть это знание, мы можем видеть, что пребывали в незнании и смерти»[64].

Для выяснения того, какая из этих двух характеристик валентинианского «гнозиса» справедлива, в книге выбран отрывок из «Евангелия истины» (Evangelium Veritatis) — текста, авторство которого приписывают либо самому Валентину, либо по меньшей мере кому‑то из его ранних учеников:

Было множество заблуждений, которыми они были одержимы.

И было множество бессмыслиц пустых, как если бы они были погружены в сон и захвачены кошмарными видениями: то они убегают, то бессильны догнать, преследуя кого‑то или что‑то; то бьют кого‑то, то получают удары; то падают с высоты, то поднимаются в воздух, хотя и не имеют крыльев. Иногда это похоже на то, как если бы кто‑то хотел их заколоть, хотя никто их не преследует; то они убивали своих ближних, ибо были запятнаны их кровью. До того как пробуждаются те, кто через всё это проходит, они ничего не видят — те, кто пребывают среди этих кошмаров, ибо ничем было всё такое. Так они отбросили прочь от себя неведение, как сон, который они не считают чем‑либо, равно как дела его не считают чемто реальным, но оставляют позади, подобно ночному сновидению, и знание [гнозис] Отца приравнивают к свету. Так поступали, будто спя, все, когда пребывали в неведении; и гак они выпрямляются, и таким образом пробуждаются. Хорош тот, кто обратился к себе и был разбужен, и блажен открывший глаза слепым![65].

Он к тому же интересен и некоторыми мотивами, общими с теми, которые характерны для Климента, в частности метафорой гнозиса как пробуждения. Климент использует ее, когда в контексте своей, предположительно антивалентинианской, полемики впервые развивает свое богословие крещения (Педагог 1.25—32). В «Евангелии нстины» крещение прямо не упоминается, но косвенным свидетельством в пользу того, что именно оно имеется в виду, служит упоминание «Духа» в тексте, непосредственно следующем за этим отрывком:

И Дух устремился за ним, спеша разбудить его. Простерши руку свою к нему, лежащему на земле, он поставил его на ноги, ибо он еще не пробудился[66].

Изображение перехода от неведения к гнозису как пробуждения вполне типично для текстов, которые принято именовать «гностическими». При этом «сон» неведения может представляться как некоторое помрачение сознания, вроде того что бывает при опьянении, потере памяти, в состоянии обычного сна, или как иллюзия. Иллюзия может быть в эмоциональном отношении как негативной, так и позитивной, приятной. Таким, например, представлено состояние неведения у Климента в «Строматах» — как состояние самообмана, поддерживаемого соблазнительными образами:

Никто не предпочитает зло как зло; но под воздействием заключающегося в нем удовольствия, и воображая его благом, считает его желательным… и, поскольку дело обстоит так, в нашей власти освободить себя от незнания и от дурного, но соблазнительного выбора, и, самое главное, не соглашаться с этими лживыми порождениями воображения[67].

Иначе — в том отрывке из «Евангелия истины», который выбран для анализа; в нем «сон», от которого пробуждается гностик, представлен как кошмар, в котором нет ничего соблазнительного. Но это значит, что за его поддержание должен быть ответственен не самообман, а какой‑то другой механизм. Вместо классической проблемы: за счет чего зло может казаться предпочтительней добра? — здесь возникает другой вопрос: что может удерживать человека в узах столь хрупких, как сновидение?

На этот вопрос Ганс Йонас и Барбара Аланд (с которой в этом согласен и автор книги) дают разные ответы.

Ионас объясняет этот парадокс так. Кошмар не может восприниматься как зло кем‑либо, пока он у него в плену. Это ситуация полного неведения самой идеи блага. Ничто даже не кажется благим: действуют только такие мотивы, как «зависть и соперничество», о которых говорится в «Евангелии истины» немного раньше (24.25—26). Погруженность в ситуацию причинения зла и страдания от него столь полная, что никакого осознания того, что это зло, просто не может появиться, поскольку такое осознание подразумевало бы по меньшей мере некоторую степень отстранения от ситуации. «Лишь пробуждение из бессознательного состояния («неведения»), совершенное воздействием извне, открывает человеку его ситуацию, до тех пор от него сокрытую»[68]. Пробуждение как раз и выявляет это полное неведение спавшего о том, что у него нет знания о благе. Оно, таким образом, приносит сперва не отсутствующее знание, а лишь знание о его отсутствии. Эмоциональным коррелятом этого знания является не радость, а «приступ ужаса и отчаяния»[69]; от него и защищает себя сознание, поддерживая себя в состоянии делюзии (негативного самообмана), символизируемом метафорой сна. И эта самозащита может быть пробита только «явлением сверхмирного в мир», которое происходит в форме «зова», когда Бог «окликает» человека по его «мистическому духовному имени… от вечности «вписанному» у Бога в «книгу жизни»[70].

«Зов» первым делом пробуждает «от глубокой дремоты мира»[71]; он заставляет человека впервые осознать, что тот нуждается в знании и искуплении. И уже как ответ на этот «зов» становится возможным «радостное и благодарное приятие»[72].

Таким образом, «Евангелие истины» в интерпретации Йонаса говорит о трех фазах, которые последовательно проходит пробуждающийся: