История патристической философии - Клаудио Морескини

Внутри космического порядка располагается также, занимая выдающееся место, красота. Она состоит из чисел и из форм, проявляющихся в чувственной красоте, но в её основе лежит число как умопостигаемая реальность («О свободе воли», II 16,42). Телесная материя первой воспринимает форму, а всякая форма размещается в соответствии с правилами порядка. Ничто не возмущает красоту мира («О природе блага», 16, 16), так что творения, несмотря на их разнообразие, позволяют восходить к Богу, ибо они выявляют вечное число, которое к нему приводит («О граде Божием», XI 18; «О Троице», VI 10, 12). Вечное число достигается путем суждения, которое формулируется относительно чувственной красоты («Об истинной религии», 30, 54–56). Итак, Августин приписывает новую значимость телу и чувственной реальности.

Определения, данные Августином «красоте», продолжали быть весомыми в течение тысячелетней истории искусства, то есть в течение всего того времени, когда искусство расценивалось как подражание природе, в которой присутствует разумность Бога: таким же образом, определение музыки в I книге «О музыке» оказало влияние на практические и теоретические аспекты развития музыки. И действительно музыка, проявляя себя в мире, оставила после себя следы, которые следует изыскивать вновь и вновь, чтобы смочь дойти до её истоков («О музыке», конец I книги). К этим истокам приходят в конце подобного изыскания посредством изыскания прекрасного в целом («О качестве души», 35, 79). Примером же прекрасного выступает фигура круга, которая введена в качестве иллюстрации в трактат «О качестве души»: эта фигура прекраснее других благодаря своей форме: ведь действительно, среди плоских фигур, круг в наибольшей степени равен самому себе, а фигуре, обладающей самым совершенным равенством, следует отдать предпочтение по сравнению с другими, так как она наиболее близка к единству.

Поскольку, как учит пролог Евангелия от Иоанна, через Сына были созданы все вещи, а Сын есть Премудрость Бога и «образ Отца, то то, что разумно в человеке, является частью божественной Премудрости и приобщается к подобию со Словом, которое само есть подобие Отца. Сын есть форма образа Отца по причине Своей красоты («О Троице», VI, 10,11). Также и душа становится прекрасной благодаря красоте Бога: духовная любовь возрастает с помощью добродетели, что не случается с материальной любовью. А значит, существует некая «красота истины и мудрости», некая «красота внутреннего человека», некая «красота истинной добродетели». Это — та духовная красота, в погоне за которой Августин провел свои молодые годы, обретя её только «поздно» («Исповедь», X 27, 38).

Согласно Марии Беттетини, при интерпретации реальности Августин нередко выдвигает чреду триад, будучи убежден в том, что они соответствуют божественной Троице, которая проявляет себя в созданном Ею мире; а потому в задачу христианина входит обнаружение подобных структур, чтобы взойти, таким образом, к основополагающей структуре. Впрочем, эта концепция является скорее методом поиска, чем результатом, к которому пришел бы наш писатель; Августин, действительно, вновь и вновь выдвигает по ходу своего творчества различные триады или же заставляет их переплетаться друг с другом, не ограничиваясь какой–либо одной. Следуя вышеупомянутой исследовательнице, мы рассмотрим некоторые из них.

Первая триада прослеживается в Прем. 11, 21: «Ты всё расположил мерою, числом и весом» — утверждение, которое неоднократно встречается в творчестве Августина. К нему он прибегает в «Толковании на Книгу Бытия, против манихеев» в ответ на обвинение со стороны последних, согласно которому Бог создал непомерное количество вредоносных и тупых животных. Бог, напротив, является зиждителем мира, сотворившим все вещи из ничего и придавшим им три характеристики: меры, числа и веса. И творение выявляет себя посредством наличия чисел, разных степеней тяжести и мер. Внутри этой триады Августин, судя по всему, отводит особое значение числу, что соответствует его концепции, с которой мы ознакомились выше и с которой мы еще будем встречаться в дальнейшем. Так, в трактате «Буквальное толкование на Книгу Бытия» (IV 3, 7) анализ шести дней творения основывается на совершенстве структуры числа шесть, которое содержит три первых числа и указывает на различные моменты акта творения.

Бог, в свою очередь, есть мера без меры, поскольку Он является первоначалом, заключающим в Себе в потенции все возможные меры: всякая вещь происходит от этой Его меры. Бог есть мастер, но Он не мастерит вещи по образцам, внешним по отношению к Нему Самому, каковыми как раз и были бы мера, число и вес, но Он творит в силу того, что мера, число и вес пребывают в Боге в форме первоначала. И действительно, Бог сам по себе есть только универсальное единство без меры, без числа и без веса, ибо Он является Творцом порядка, но порядок не есть Он сам.

Понятие единства и меры восходит к Платону и к пифагорейцам. В «Законах» Платона бог — в рамках полемики с Протагором — назван «мерой всех вещей», но в том же самом контексте говорится, что человек, чтобы быть другом Бога, должен обладать мерой. Итак, уже у Платона присутствуют два значения, онтологическое и этическое, термина «мера». Единство есть первоначало бытия, познания и ценности, совпадая с идеей блага и будучи определено в «Государстве» и в «Филебе» как предел и мера. Таким же образом и для Аристотеля благо есть правильно установленное срединное пространство между противоположностями, и оно рассматривается как «наиболее совершенная мера». И, наконец, мера является также понятием морали Цицерона, которым вдохновлялся Августин при написании своего первого трактата «О прекрасном и соответственном». В «О блаженной жизни» (2, 8) зло определяется как «скудость», согласно тому, как Цицерон определяет frugalitas [добропорядочность] как полноту, a nequitia [распутство] как «ничтожность» («Тускуланские беседы», III 8, 18). Также и для сочинения «О порядке» (II 14, 40) источником оказывается Цицерон («Об обязанностях», 14, 14). Но Августин, отображая эти утверждения, заявляет, что «мудрость души состоит в умеренности» («О блаженной жизни», 4, 32), примыкая в этом к «Сентенции» 41 Порфирия, которая синтезирует Плотина, VI 5, 12, 7—26.

Эта триада появляется в трактате «О свободе воли» (II 16, 41–42; 20, 54): вещи — как благие — существуют постольку, поскольку они обладают этими тремя свойствами, в то время как зло и несовершенство зависят от состояния тварности как таковой. В книге «О музыке», напротив, появляется триада: единство, подобие и порядок или любовь. Шестая книга этого произведения была, вероятно, написана в Тагасте в 390 г., в дополнение к тому, чему было положено начало в Кассициаке, и, таким образом, эта книга современна трактату «О свободе воли» и трактату «Об истинной религии». В ней Августин живописует восхождение души из области чувственного в область умопостигаемого, каковой путь пролегает через различные numeri [числа и музыкальные ритмы], пока не будут достигнуты те numeri, которые в Боге: и тогда, завершив свой путь восхождения, душа славит Бога Творца и Управителя мира. Там, где наличествует бытие, также обретаются мера, число и вес — и эти три понятия выражены в терминах единства, числа и порядка. Вся заключительная часть этого произведения делает особый упор на тему числа, которое, благодаря провидению Бога, обнаруживается повсеместно. Число начинается с единицы, и оно прекрасно, благодаря равенству самому себе и подобно самому себе, будучи соединено с самим собой через порядок. Ни одна природа не может существовать, будучи тем, чем она является, без стремления к единству, к тому, чтобы быть подобной самой себе и удерживать себя в равновесии: и в этом осознается связь числа с концепцией Единого, бытия и порядка, о которой уже было сказано.

Сочинение «О природе блага» было написано против манихеев с целью доказать, что Бог, Который есть высшее Благо, есть и Творец всего, что существует и является благим; христиане, в отличие от манихеев, благоговейно поклоняются Тому, от Кого проистекают все блага, всякая мера (modus), всякий вид (species) и всякий порядок (ordo). Один только Бог существует воистину, поскольку Он неизменен, в то время как вещи, подверженные изменению, получают от Него, вместе с бытием, и свой modus. Бог есть summus modus [верховная мера], и только Он не подпадает под какой–нибудь предел, в то время как все другие вещи в качестве тварных должны иметь свой modus, species и ordo. Мера, форма и порядок являются неизменно благими, поскольку они суть характеристики бытия, а бытие — благое, коль скоро оно происходит от Бога, Который есть верховная благость и верховное бытие.

Одно место из «О блаженной жизни» (4, 33–34) позволяет нам понять, как два традиционных значения слова modus [способ существования и умеренность, предел] могут сосуществовать и в этической плоскости, и в тринитарной плоскости. Ведь, действительно, мудрость есть разновидность «модуса», и, поскольку первая Премудрость есть Сын, мудрость окажется первым «модусом». Следовательно, это место «соединяет в себе вдохновляющие Августина моменты различного происхождения, сообразно со столь типичным для его диалогов синкретизмом» (Беттетини). В результате этого Сын есть Истина, проистекающая от summus modus, то есть от верховной меры, не рожденной, как рожден Сам Сын. Очевидно, что подобная «верховная мера» есть Отец, а значит, Сын рожден от summus modus и является первоначалом познания Отца. В этом случае, однако, следует пояснить, в каком смысле Премудрость, если она не является summus modus, поскольку она рождена от нее, может также быть названа modus. Согласно Пиццолато, следует проводить различие между modus и summus modus: Отец не есть modus, а Сын не есть summus modus, но наоборот — Отец есть мера неизмеряемая, как Единое у Плотина, a modus, в свою очередь, есть «производительная энергия, которая исходно перетекает с одного божественного Лица на другое и возвращается к чистому статусу в первом Лице, которое одно является мерой и производительностью, то есть верховная мера (summus modus), от которой происходит всякая мера (modus)».