История патристической философии - Клаудио Морескини

Бог создал не только форму, но также и возможность быть оформленным. Это утверждение восходит, быть может, к «Комментарию к “Тимею”» Порфирия, что явствует из Прокла («Комментарий к “Тимею”», I 392, 9 и сл.; см. 35, 13 и 37, 13 Sodano). Эта способность воспринимать форму составляет положительный аспект материи, поскольку так она может приобщаться к благу бытия и зависеть от творческого блага Бога. Итак, материя есть нечто совсем иное, чем ничто. Все эти построения восходят к Порфирию, который, следуя Аристотелю («Физика», I 9, 192 аЗ—34), отличает бесформенную материю от абсолютного небытия. Эта материя, содержа в себе бытие в потенции, нуждается в форме как в реальности, кладущей начало её существованию, и она может стремиться к своей полной завершенности.

Это указывает на эволюцию, которую Августин последовательно претерпел в течение пяти лет, прошедших со времени его обращения. Отталкиваясь от концепции предсуществования зла в духе Плотина, то есть от некоего небытия, которое божественный порядок должен превзойти, чтобы осуществить сотворение мира, Августин пришел к сотворению ex nihilo, что предполагает capacitas formae [способность к восприятию формы). Августин мог вступить на этот путь под влиянием размытого неоплатонизма, с большой долей вероятности несущего в себе характерные признаки учения Порфирия, стремящегося приписать Творцу также и факт существования материи (см. «О свободе воли», II 17, 45 и 20, 54). В сочинении же «Против Фавстаманихея» (XX 14) Августин упоминает о двух противоположных философских точках зрения касательно ϋλη. Творение, извлеченное из ничего, должно быть оформлено и приведено к единству своего первоначала. А значит, любая материальная и духовная сущность зависит от Бога как в своем еще не оформленном, так и в своем оформленном состоянии в силу обращенности к своему первоначалу, то есть в силу соединения со своим благом, дарующим ей блаженство и прочность.

Итак, следует думать, что modus есть самый малый уровень бытия, способный к восприятию формы, а потому он характерен для первоначальной материи, созданной как раз потому, что она нуждалась по меньшей мере в исходном «модусе» формы. В XII книге «Исповеди» Августин надолго задерживается — в рамках интерпретации первых стихов Книги Бытия, — на первоначальной материи, отражая «Тимея» Платона. Августин вспоминает, как ему не удалось понять возможность существования материи, лишенной формы: он представлял её себе облеченной в бесчисленные и разнообразные формы, но заблуждался, так как первичная материя не обладала species [видом], не имея ни цвета, ни конфигурации, ни тела, ни духа, будучи quaedam informitas sine ulla specie [некоей неоформленностью без какого–либо вида] и неким «non est» [не есть] без упорядоченности и без формы. A modus присутствовал в этой неоформленной материи как рубеж между бытием и небытием («Исповедь», XII 8, 8).

Однако необходимо помнить, что попытка интерпретировать сотворение мира в свете «Тимея» и его учения о неоформленной материи, восходит к начальному периоду апологетики и так этот вопрос трактовался уже Тертуллианом в его полемике с Гермогеном. Таким же образом и Августин неоднократно обращается к интерпретации библейского повествования о сотворении мира: в 389 г. он пишет «Истолкование Книги Бытия, против манихеев», в 393 г. он пишет «Буквальное толкование на Книгу Бытия, произведение незавершенное», в 400 г. он составляет книги XI—XIII своей «Исповеди», а между 400 и 415 гг. создает «Буквальное толкование на Книгу Бытия», к 417 г. сочинив также XI книгу «О граде Божием». В этих произведениях он воспроизводит соответствующее великие комментарии Филона, Оригена, Василия и Амвросия. А значит, в связи с сотворением мира, Августину пришлось снова изучить христианскую традицию и традицию платоническую, которые ошутимо разнятся друг от друга, благодаря разделяющему их учению о сотворении ex nihilo, впервые выдвинутому апологетикой во II в., как мы это видели. Плотин, впрочем, сформулировал более четко это решительное отличие; если бы мы не предполагали, что мир существовал всегда, но считали бы, что он был рожден в какой–то определенный момент времени, мы установили бы провидение, аналогичное способности предвидеть, свойственной человеку; это провидение было бы неким «предвидением» и расчетом Бога, который задавался бы вопросом, как ему создать этот мир, сделав это наилучшим образом («Эннеады», III 2, 1). Тогда провидение Бога не оказалось бы первым моментом в плане умопостигаемого, учреждающего чувственный мир (III 2, 1, 20–22). Это служит также объяснением различному восприятию атрибутов второй ипостаси Плотина, которое Августин пытается обосновать. Слово, будучи Сыном Бога, сохраняет за собой парадигматическую функцию в качестве местоположения идей и в качестве формы форм, а также непосредственно созидательную функцию Ума Плотина, однако Августин приписывает ангелу другие аспекты этой ипостаси, которыми Слово не может обладать, поскольку оно не является творением; этому ангелу приписываются также свойства производные и лишь причастные к тем функциям, которые являются достоянием Слова. В качестве ума этот ангел станет первым результатом акта творения и неким умопостигаемым светом.

Показателен тот факт, что Августин посвятил этой проблеме отдельное произведение. Порядок проистекает от Бога и присутствует повсюду; следовательно, он является также и способом достигнуть Бога. Согласно Пепину, основная идея, на которой базируется во всей своей полноте мысль Августина, сводится к понятию «порядка», фундаментальная характеристика какового есть вся целостность: с одной стороны, нет ничего за пределами мира, что составило бы целостность, а с другой стороны, нет ничего внутри мира, что ускользало бы от порядка. Бог управляет миром, не будучи полностью вовлечен в установленный в нем порядок, ибо Он превыше порядка, так как в том, что есть всяческое благо, нет места для различия и, тем самым, нет необходимости и в порядке. Бог Августина, Творец и верховный Управитель, обладает характеристиками демиурга и идеи блага Платона.

Что касается понятия «порядка», то были выделены значительные моменты сходства между «Эннеадами», III 2, 1 и «О порядке», I 2, где Августин выдвигает четыре гипотезы, — все в равной мере неудовлетворительные, — чтобы подтвердить существование и действенность божественного промысла. Тем самым везение и случай, а также любая вещь, не укладывающаяся ни в разряд случайного, ни в разряд разумного, есть промысел, отождествляемый с таинственным божественным решением. Другое учение, являющееся очевидной реминисценцией Плотина, — это учение о частном беспорядке, включенном в универсальный порядок. В 111 2, 3,9—16 Плотин восхваляет красоту человеческого тела, гармоничного, поскольку его части сообразны целому, а в 16 (трактат «О прекрасном») он прибегает к примеру дома, который прекрасен как совокупность того, из чего он состоит. Подобные примеры воспроизводятся Августином в «О порядке».

Итак, порядок приводит к Богу, а Бог с помощью порядка управляет всем. А значит, порядок рассматривается то как упорядочивающий Разум, то как его плоды; он царит в музыке, в геометрии, в астрономии и в математике. Как уже было сказано выше, Разум исходит или эманирует от разумной Души, то есть проявляется в разумных делах и речах (II 11, 31).

Согласно дю Рою, развитие этой темы в её полноте не может быть понято только с учетом источников Плотина: следует также подвергнуть в связи с этим пересмотру стоические и, несомненно, пифагорейские источники. Солиньяк отметил, что концепция разума как породителя искусств является, судя по всему, стоической и что Августин мог вдохновляться в этом Цицероном («Государство», III 2). Он напоминает также о возможности воздействия на Августина «Введения в арифметику» Никомаха Геразского (I 6, 1). В «О порядке» наблюдаются прямые отсылки к Варрону (II 12, 35), в то время как другие ученые, основываясь на свидетельстве Секста Эмпирика («Против астрологов», VII 93), сочли, что источником Августина мог быть Посидоний, поскольку у Секста Эмпирика мы читаем: «Природа всякой вещи должна пониматься путем разума, с ней сроднившегося. И действительно, начало сущности всякой вещи есть число. И по этой причине разум, являющийся судией всякой вещи, причастной его силе, может быть назван “числом”». И все тому же Посидонию Секст приписывает следующую пифагорейскую теорию искусств: «Любое искусство состоит в пропорции, а пропорции основываются на числе. А значит, любое искусство состоит в числе» (VII 106, место, весьма схожее с представлениями и убеждениями Августина, «О бессмертии души», 4, 5: «Так кто же дерзнет утверждать, что любое искусство не состоит в этой разумности чисел?»). Этот вывод, к которому пришел наш писатель, комбинирует влияние, оказанное на Августина со стороны трактата Плотина «О числах» (VI 6), с влиянием со стороны трактата Плотина «О провидении» (III 2) и его же трактата «О познающих ипостасях» (V 3). К этому влиянию Плотина присовокупляются, следовательно, и случаи влияния со стороны пифагорейцев и стоиков, о которых мы сказали. И в этом выводе нет ничего удивительного, ибо так Августин проявляет свой гениальный дар синтеза, который можно заметить уже в его сочинении «О прекрасном и соответственном». И все вышеназванные источники наличествуют в большей или меньшей степени согласованности и взаимопроникновения в «О порядке», II 18–19. В этом трактате в намерения Августина входит обозреть весь этот вопрос. Для познания реальности необходима осведомленность касательно чисел и диалектики. Первая заключается в знании единства чисел — еще не того, которое является законом и верховным порядком, но того, которое присутствует в проявлениях повседневной реальности (см.: «Эннеады», VI 6, 9—14). Философия также изучает и природу Единого, но на уровне намного более возвышенном и божественном (VI 6, 9, 32). Порядок соответствующих изысканий изложен в II 18, 47, а затем Августин переходит к краткому обзору этой программы, занимаясь сначала душой, а затем — Богом (II 18, 48 — 19, 51). Душа, воспаряя, отождествляется с Разумом, а последний есть число. Эта формулировка выявляет типичный для Плотина ход рассуждений; здесь, как и в «Эннеадах», V 3, 4, 5 —10, упомянуты два возможных этапа восхождения. Согласно Плотину «всякая вещь становится тождественной своему проводнику до тех пор, пока этот проводник таковым является» (ср.: V 2, 2). Итак, следует предположить влияние со стороны Плотина и на эту концепцию числа («Эннеады», VI 6, 7, 15; V 2, 1, 11–12). Таким образом, Августин являет себя глубоким и тонким синкретистом. Он осуществляет синтез трех различных способов понимания разума, употребив его в своем трактате «О порядке». Первая концепция почерпнута в «Эннеадах», V 3, а вторая — в «Эннеадах», III 2.