История патристической философии - Клаудио Морескини

В результате первой интерпретации именно таинство крещения знаменует собой расторжение связей между языческой философией и философией христианской, что преломляется сквозь призму личного опыта Амвросия в расторжении связей между Церковью и государством. Ведь всю свою молодость он прожил, будучи на собственном опыте знаком с начинаниями Юлиана Отступника, который, напротив, хотел учредить «государственную церковь», то есть выдвинуть на первое место некую космическую философию, а значит, философию языческую, облеченную, к тому же, в политизированные формы. В этом также можно обнаружить одно из объяснений той отрицательной позиции, которую Амвросий занимал по отношению к философии и которая проявилась в его отказе от философских положений, следовавших из relatio Симмаха (считавшего, что философия — это дорога, приводящая к познанию Бога в той же мере, что и христианство): это также могло бы послужить объяснением того различия подходов, которое наблюдается по этому вопросу между Амвросием и Августином. Августин вошел в соприкосновение с философией через чтение книг платоников, как он сам сообщает об этом в «Исповеди». Причина названного различия состоит в том, что Амвросий еще во времена Юлиана оказался вовлеченным в сферу государственного администрирования; также следует принимать во внимание тот факт, что он прекрасно осознавал связь арианства с философией. Но это не имело для Августина, в сущности, никакого значения: в то время, когда он прибыл в Милан в 386 г., арианство было уже мертво.

Главные темы, фиксируемые на подступах Амвросия к философии, можно обнаружить в его «Изложении 118 Псалма»: это тема заимствования философами своих учений у Священного Писания; это тема противопоставления философии христианской мудрости; это тема слияния философии с ересью, проиллюстрированная расхожими цитатами из апостола Павла. И что бы Амвросий ни извлекал из платонических источников, оно ни в коей мере не могло представляться ему всецело здравым, ибо в этих источниках Амвросий неизменно обнаруживал политеизм и учение о метемпсихозе. А если он, несмотря на это, все же не остановился перед тем, чтобы прибегать к философии, то в этом надо видеть указание на огромное доверие к возможностям собственного разума, основывающееся на непоколебимой твердости его веры. Как отмечает П. Браун, Амвросий ставил себе на службу языческую философию и мог прибегать к её умозаключениям лишь в той мере, в какой они могли быть полезны для его священного ораторского искусства и для его морального учения. Пепин утверждает, что Амвросий был таким епископом, которому его пастырская деятельность не мешала посвящать часть времени, которым он располагал, и чтению произведений философского характера: он был способен делать тот или иной выбор, оправданный конкретными целями, которые он преследовал, а также манипулировать — внося в этот процесс сугубо личный момент, — элементами различного происхождения и осмысленно перерабатывать чужие точки зрения, поскольку школьная традиция доносила их до него в достаточно расплывчатом виде.

Следовательно, в случае Амвросия, мы не имеем дело с синтезом между христианством и философией в духе великих Александрийцев. Надо отметить, что нам не удастся обнаружить у Амвросия какие–либо следы главных пунктов неоплатонической философии и, в частности, мысль о необходимости прохождения через область умопостигаемого ради достижения Единого. Когда Амвросий прибегал к философии, он делал это движимый осознанным желанием показать, что вышеназванный синтез просто невозможен, в силу безмерного превосходства христианской религии.

БИБЛИОГРАФИЯ: P. Courcelle. Plotin et saint Ambroise // RPh 24 (1950). P. 29—56; Idem. Nouveaux aspects du platonisme chez Saint Ambroise // REL 34 (1956). P. 220— 239; Idem. De Platon a Saint Ambroise par Apulee // RPh 35 (1961). P. 15—28; Idem. L'humanisme chretien de Saint’ Ambroise // «Orpheus>> 9 (1962). P. 21—34; Idem. Polemiche antichristiane e platonismo cristiano: da Amobio a Sant’ Ambrogio // A. Momigliano. // conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV. Ит. пер. Torino, 19762. P. 167—197; Idem. Ambroise de Milan “professeur de philosophie” // RHR 181 (1972). P. 147—155; Idem. Ambroise et Calcidius // Idem. Recherches sur Saint Ambroise, vies anciennes, culture, iconographie. Paris, 1973. P. 17—24; T. Deman. Le De Officiis de Saint Ambroise dans I’histoire de la theologie morale // RSPh 37 (1953). P. 409—424; H. Dorrie. Das fiinfflach gestufte Mysterium. DerAufstiegderSeele beiPorphyriosundAmbrosius// Mullus. Festschrift T. Klauser // «Jahrbuch fur Antike und Christentum» 1 (1964). P. 79–92; M. Fuhrmann. Macrobius und Ambrosius // “Philologus” 107 (1963). P. 301—308; P. Hadot. Platon et Plotin dans trois sermons de Saint Ambroise// REL 34 (1956). P. 202—220; L. Hermann. Ambrosius von Mailand als Trintatstheologe // ZKG 39 (1958). P. 197—218; A. Lenox–Conyngham. Ambrose and Philosophy // L.R. Wickham — C. P. Bammel — E C. D. Hunter (изд.). Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Essays in tribute to G.Chr. Stead. Leiden — New York — Koln, 1993. P. 112–128; H. Lewy. Neue Philontexte in der Oberarbeitung des Ambrosius // SPAW (1932). P. 23–84; G. Madec. Saint Ambroise et la philosophic. Paris, 1974; Ch. Markschies .Ambrosius von Mai/and und das Trinitatstheologie. Tubingen, 1995; R. Morgan. The imagery of light in St. Ambrose's theology. Melbourne, 1998; J. Ρέρίη. Theologie cosmique et theologie chretienne (Ambroise. Exam. LI, 1–4). Paris, 19872; L.F. Pizzolato. La Explanatio Psalmorum Xll Studio letterario sulla esegesi di Sant, Ambrogio. Milano, 1965; H. Savon. Saint Ambroise devant Vexegese de Philon le Juif Paris, 1977; Idem. Ambroise de Milan. Paris, 1997; Idem. Ambroise lecteur d’Origene // L. Pizzolato — M. Rizzi (изд.). Nec timeo mori. Atti del congresso intemazionale di studi ambrosiani. Milano 4–11 Aprile 1997. Milano, 1998. P. 221–234; W. Siebel. Fleisch und Geist beim hi. Ambrosius. Munchen, 1958; C. Schenkl // Sancti Ambrosii Opera. Pars I. Изд. С. Schenkl // CSEL XXXII/1. Vindobonae, 1897. P. XXXI; A. Solignac. Nouveaux paralleles entre St. Ambroise et Plotin: le De Iacob et vita beata et le Περί ευδαιμονίας (Enneade I,IV) // ArchPhilos 19 (1955–56). P. 148–56; F. Szabo. Le role du Fils dans la creation selon Saint Ambroise // Aug 7 (1967). P. 258–305; Idem. Le Christ et le deux creations selon Saint Ambroise 11 Aug 8 (1968). P. 5–39; Idem. Le Christ et le monde selon Saint Ambroise I j Aug 8 (1968). P. 325–360; L. Taormina. SantAmbrosio e Plotino // Miscellanee di studi di letteratura cristiana antica. Catania, 1954. P. 41–85; J.C.M. Van Winden. St. Ambrose's interpretation of the concept of matter // VChr 16 (1962). P. 205–215; W. Wilbrand. Ambrosius und Plato // «Romische Quartalschrift» 25 (1911). P. 42–49; D.H. Williams. Ambrose of Milan and the end of the Nicene–Arian conflicts. Oxford, 1995; K. Zelzer. Die Ethik des Ambrosius und die stoische Tradition derAntike // VoxP 18 (1998). P. 209–17; M. Zelzer. Ambrosius von Mailand und das Erbe des klassischen Tradition // WS 100(1987). P. 201–226.

Инструменты: G. Banterle. Lefontilatinesusain Ambrogio. Roma, 1991; R. Cantalamessa и др. (изд.). Cento anni di bibliografia ambrosiana (1874–1974). Milano, 1981; C. Pasini. Le fonti greche su sant'Ambrogio. Milano, 1990; A. Pastorino. La fllosofla antica in Sant’Ambrogio (Rassegna bibliografica) // «Bollettino di Studi Latini» 7 (1977). P. 88–104.

III. Августин

Реконструкция философии наталкивается, в случае такого писателя, как Августин, на ограничение, в котором мы должны отдавать себе отчет. Библиография, посвященная Августину, непомерно общирна, и если недавно было подсчитано, что книги о епископе Иппонском выходят в свет с частотностью одного раза в неделю, то каким образом можно наметить синтез его мысли?

Августину удалось стать великим мыслителем именно благодаря тому, что он обращался к языческой философии, знатоком которой он был, как немногие другие, являясь к тому же серьезным эрудитом в целом; он, повторяем, был знатоком языческой философии, как немногие другие — и только такие Александрийцы, как Климент и Ориген, а затем и Каппадокийцы (в частности, Григорий Нисский), могут быть сочтены равными ему в этой сфере.

Однако, как отмечает дю Рой, «источники» ни в коей мере не могут послужить объяснением той эволюции, которой была подвержена мысль Августина: её понимание лежит, скорее, в области «эволюции комплексных представлений, пребывающей в поисках их уравновещивания в рамках глубоко структурированной и строго унифицированной системы». Согласно Флашу, Августин никогда не являлся чистым теоретиком: и он сознательно улавливал те изменения, которые претерпевало его собственное мировоззрение. Те же «Пересмотры» объективно отражают эту эволюцию. А потому невозможно изложить мысль Августина систематическим образом, на основе синхронного к ней подхода, как это сделал Жильсон в своем «Введении в изучение святого Августина».

Сочинения Августина было принято разделять на три группы: первая из них содержит так называемые «диалоги Кассициака», написанные в промежутке между 386 и 388 гг., немного спустя после его «обращения»; вторая группа включает в себя произведения «переходного периода» (388— 395), а третья — произведения времени его епископства (396–430). Но в связи с этим возникает фундаментальная проблема: годы шли — и Августин все с большей определенностью подчеркивал недостаточность своей собственной философской мысли перед лицом веры, а в «Пересмотрах» (Retractationes) он дошел до её полного отрицания.

Нам предоставлена счастливая возможность знать в деталях, благодаря его «Исповеди», историю интеллектуального формирования Августина — и такая возможность является, быть может, уникальной для всего развития классического мира, ибо автобиография Августина осведомляет нас касательно переломных моментов, наблюдаемых в ходе вышеназванной эволюции.

Но, так или иначе, исходить нам следует из тех философских познаний Августина, которыми его обеспечила школа, и тогда, когда он был учащимся, и тогда, когда он был преподавателем риторики в Карфагене, надлежащим образом распределяя также и эти познания во времени. Среди тех, кто снабдил Августина познаниями в сфере философии, мы обнаруживаем Цицерона и Сенеку, которые входили в программу школьного чтения; Варрон и Апулей, в свою очередь, присутствуют в таком зрелом и даже старческом труде Августина, как «О граде Божием»; тексты Плотина и Порфирия — даже в латинском переводе — не представляли собой нечто распространенное и простое для понимания: только у тех, кто интересовался ими ех professo [профессионально], могла возникать мотивация к их прочтению; и, судя по всему, они не изучались Августином ранее 386—387 гг. Став преподавателем, Августин должен был заняться свободными искусствами, вероятно прибегая к учебным пособиям, элементарным по своему содержанию, таким, к примеру, как «О дисциплинах» Варрона. И было бы ошибочным не принимать во внимание всю значимость общей информации и конкретных базовых сведений, полученных Августином именно подобным путем. Напротив, с этим фактом следует должным образом считаться, чтобы с опрометчивой поспешностью не впасть в упрощенческий подход к занимающему нас вопросу, иными словами — не счесть, что превалирующим, если даже не исключительным влиянием на мысль Августина было влияние, оказанное на нее прочитанными им книгами платоников.