История патристической философии - Клаудио Морескини

4. При таком разбросе мнений, как можно дать здравую оценку истине, коль скоро одни называют богом сам мир, так как, по их суждению, в него всеян божественный ум, а другие называют богами части мира, а другие, в свою очередь, провозглашают богом еще ту или иную вещь? В сложившейся ситуации невозможно понять ни то, как выглядят боги, ни каково их число, ни каково их местопребывание, ни то, какова их жизнь, ни то, чем они озабочены, поскольку при таком видении мира следовало бы помыслить некоего бога, вращающегося вокруг себя, шаровидного, раскаленного, движимого предопределенными импульсами, лишенного чувствительности и перемещаемого чуждой ему силой, а не его собственной».

По поводу этого текста, обладающего всеми характерными признаками учебного пособия, поскольку в нем собраны и подвергнуты синтезу различные мнения языческих философов в связи с вопросом о происхождении мира, был написан объемный том Ж. Пепином, и многие другие ученые останавливали на нем свое внимание, пытаясь уточнить источник этого сборника мнений языческих философов. Пепин считает, что в этом месте вошли в слияние четыре различных «источника», объединенных самим Амвросием: это Philosophoumena («О происхождении всех ересей») Ипполита, это Филон Александрийский, это Цицерон (представленный трактатом «О природе богов» и, быть может, «Гортензием»), причем последний снабжает Амвросия концепциями, восходящими к юношеским произведениям Аристотеля, и это, наконец, эпикурейский текст (принадлежащий, быть может, Филодему), от которого проистекают выпады против «космической теологии», то есть против учения, рассматривающего мир в качестве бога. И действительно, даже если слепо не идти на поводу у привлекательности этих гипотез, одна вещь представляется совершенно очевидной: эти учения представлены в схематичном и самом общем виде, являясь в большой мере инструментом, пролагающим путь к изъяснению Книги Бытия, а не отправной точкой для углубленной философской дискуссии.

Амвросий написал также «Книгу о таинстве возрождения, или о философии» (Liber de Sacramento regenerationis sive de philosophia), которая была утрачена и реконструируется только на основе немногочисленных фрагментов, сохранившихся у Августина («Против Юлиана, защитника пелагианской ереси», II 7, 19) и, возможно, у Клавдиана Мамерта («О состоянии души», II 9). Насколько можно понять, исходя из этих фрагментов, данный труд Амвросия был, судя по всему, направлен против Платона, с отвержением метемпсихоза и учения, согласно которому сотворение тел было препоручено низшим богам; в этом труде нападкам подверглись также те, кто, впав в предельную гордыню, полагали, что Иисус мог извлечь для себя что–либо полезное из книг Платона (Августин, Письмо к Павлину Нола некому, 31,8).

Однако есть много несогласных с неоплатонической интерпретацией Амвросия, предложенной Курселем, Солиньяком и Адо: недавно подобного рода несогласие было высказано Мадеком, чье мнение нам надлежит изучить более детально. Согласно Амвросию, как полагает этот ученый, философия сводится, судя по всему, «к сумме философских идей и к груде заблуждений, допущенных философами в течение различных эпох…». И, действительно, известно, что Амвросий, даже тогда, когда он допускает, что языческая философия достигла некоего положительного результата (к примеру, в «О благе смерти», главы 10, 45; 11, 51), торопится сразу же уточнить, что к подобному результату пришли еще раньше философов последователи истинной религии (как Моисей был древнее Гомера); к сожалению, философы, к тому же, только разрушили своими нелепыми добавлениями и вставками то, что исходно было крепким, обладало законной силой и являлось достойным всяческого доверия.

Следовательно, согласно этому ученому, проблема философии является маргинальной для творчества и для духовного мира Амвросия и позиция епископа Медиоланского по отношению к философии оказывается двойственной. Мы не можем исключить того, как считает Мадек, что, возможно, Амвросий и извлекал какие–то места неоплатонического содержания, как мы это видели выше, из некоего греческого отца, но что сам Амвросий не был вполне информирован касательно их философской специфики. Более простое объяснение все же сводится к тому, что Амвросий лично читал «Эннеады», и тогда следует задаться вопросом о мере правдоподобности подобного предположения. Быть может, Симплициан просветил в этой области Амвросия до приятия им крещения (Августин определяет его — «Исповедь», VIII2, 3 — как отца in accipiendagratia [при получении благодати]). Этот священник был другом Мария Викторина, а потому Мадек задается вопросом, не является ли Симплициан тем лицом, который ввел Амвросия в круг чтения произведений Плотина. Что касается Дассманна, то он полагает, что Амвросий ознакомился с неоплатонизмом уже после своего поставления во епископа; однако нельзя исключить и того, что Амвросий прочел Плотина прежде, чем он познал христианство, то есть прежде 374 г., быть может, в Риме, где, как утверждает его биограф Павлин (7, 3), Амвросий «хотел стать адептом философии (philosophiam profiteri voluit)». Это могло бы иметь место, согласно Курселю, в течение того года, который предшествовал возведению Амвросия в епископский сан. Разумеется, четыре письма Симплициана трактуют только религиозные вопросы, однако маловероятно, чтобы Амвросий при своем отличном знании греческого языка и с учетом полученного им образования, более глубокого, чем то, которое получил Августин, в свои сорок лет меньше разбирался в философии, чем Августин в свои двадцать лет, тем более, что философия была культурно распространенным явлением.

Но тогда почему Амвросий пользовался ею так, как мы это наблюдаем? Конечно, в неоплатонизме многое было совместимо с христианским учением, и Амвросий мог бы включить его в последнее хотя бы только по той причине, что неоплатонизм снабжал его материалом, служившим поддержкой для его собственных концепций. Но он прибегал к нему, в первую очередь, ради того, чтобы рельефно выявить феномен христианства как такового. Так, в доксографическом разделе, которым открываются «Беседы на Шестоднев» (II, 1–4), мы обнаруживаем некоторые следы юношеских произведений Аристотеля. В этом труде Амвросий не высказывает по отношению к мнениям философов большее уважение, чем то, которое он питал по отношению к их упражнениям в диалектике. Его общее неодобрение философов предопределено тем, что они предались бессмысленным изысканиям в области явлений природы, вместо того чтобы религиозно поклоняться её Творцу. Аналогичной является и его позиция, фиксируемая в трактате «Об обязанностях [духовенства]», являющемся откровенным подражанием соответствующему трактату Цицерона, за тем лишь исключением, что в этом случае Амвросий принимает все же во внимание моральные учения философов. Амвросий противопоставляет их концепции счастливой жизни христианское учение о жизни вечной (1, 3—2, 6). А значит, иногда наш писатель прибегал к философии, но только ради того, чтобы особо подчеркнуть превосходство христианства.

Но так почему Амвросий выступает против философии, коль скоро он ею так или иначе пользуется? Основная причина этого редуцируется к высказыванию, содержащемуся в Кол. 2, 8. Кроме того, именно из Библии философы почерпнули положительные аспекты своих учений — но если бы только они не примешали к ней лишние и бесполезные учения («О благе смерти», 10, 45)! К тому же философия представлялась Амвросию подозрительной, поскольку к ней в первую очередь обращались еретики. Амвросий не был первым богословом, который вскрыл связь философии и арианства, но он первым столь недвусмысленно утверждал, что ариане покинули апостола, чтобы последовать за Аристотелем («Толкование на Псалмы», 118, 22, 10).

Среди других нехристианских источников, к которым широко прибегает Амвросий, числятся произведения Филона, относительно которых Савон отмечает, что в этом скрытом диалоге между Амвросием и Филоном представлены два контрастирующих духовных мира. Как и в случае языческой философии, Амвросий использует философию Филона для более четкого выражения христианского учения.

Конфликт между религией и философией особенно ярко проявляется в уже упоминавшемся нами произведении, а именно в «Книге о таинстве возрождения, или о философии». В нем Амвросий хочет наглядно показать всю суетность притязаний тех платоников, которые считали, что Христос извлек из Платона свои учения. Для Амвросия sacramentum regenerationis [таинство возрождения] — это крещение: философия же, присутствующая в заглавии трактата, представляется Амвросию чем–то связанным с язычеством, то есть со всем тем, что препятствует достижению видения Христа. Согласно Мадеку, термин philosophia должен был бы пониматься, в рамках этого произведения, в христианском смысле, так как для Амвросия истинная философия — это та система верований и воззрений, которая подтверждается и укрепляется таинством возрождения, иными словами — таинством крещения. И это есть таинство, которое позволяет стать сообразными Христу посредством мистической смерти.