Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма - Фредрик Джеймисон

на Земле (около пяти миллиардов), быстро приближается к общему числу гоминид, успевших пожить и умереть на планете с момента появления вида. Следовательно, настоящее похоже в каком-то смысле на быстро развивающееся и активное национальное государство, которое благодаря своей численности и процветанию превращается в неожиданного соперника старых традиционных государств. Как и в отношении двуязычных жителей США, можно по крайней мере попробовать заранее вычислить момент, когда настоящее обгонит прошлое: этот демографический момент не за горами, это быстро приближающаяся точка не слишком далекого будущего, а потому в этой степени она уже является частью настоящего и реалий, с которыми оно должно считаться. Но если так, значит отношение постмодерна к историческому сознанию приобретает теперь совершенно новый вид, и существует определенное оправдание, подкрепляемое убедительными доводами, для того чтобы предать прошлое забвению, что мы, видимо, и делаем; теперь, когда мы, живые, преобладаем, авторитет мертвых, до сего момента основывавшийся исключительно на численности — падает с головокружительной скоростью (вместе со всеми остальными формами авторитета и легитимности). Раньше это было похоже на старое семейство, старые дома в старой деревне, где совсем немного молодежи, которая засиживается допоздна в темных комнатах и слушает стариков. Но (за несколькими известными нам ужасными исключениями) большой войны не было уже два поколения или больше, быстро растущая кривая рождаемости повышает долю подростков по отношению к остальному населению, на улицах резвятся банды мародеров, а старики вынуждены сидеть у телевизоров. Другими словами, если мы по численности перевесим мертвых, мы выиграем; мы будем успешнее просто потому, что родились (соответственно, описание аристократической привилегии, данное Бомарше, неожиданно подстраивается под поколенческую удачу яппи).

Следовательно, то, что прошлое имеет сообщить нам, есть не что иное, как дело праздного любопытства, и наш интерес к нему — фантастические генеалогии, альтернативные истории! — и правда начинает все больше напоминать кружок по интересам или туризм с познавательными целями, нечто вроде энциклопедической специализации в телевизионных шоу или же интереса Пинчона к Мальте. Тяга к языкам невеликих держав или же вымершим провинциальным культурам — это, разумеется, политически корректный культурный отпрыск микрополитической риторики, о которой шла речь ранее.

Насколько я знаю, единственным философом, который принял демографию всерьез и создал концепты на основе весьма специфического личного опыта такой демографии, был Жан-Поль Сартр, который в результате решил не заводить детей. Другая его оригинальная историко-философская черта — сделать философскую проблему из странной вещи, которую мы считаем самоочевидной, а именно из существования других людей — может на самом деле быть следствием этой, а не наоборот.

Конечно, логичнее было бы начать по-картезиански, то есть с простого вопроса — существует ли на самом деле Другой? — чтобы затем перейти к сложному (почему их так много?), но герои Сартра, похоже, переходят от множественного к индивидуальному — в этом странном опыте, который позволительно будет назвать синхронностью:

Ветер доносит до меня вопль сирены. Я совсем один... В эту минуту над морем звучит музыка с плывущих кораблей; во всех городах Европы зажигаются огни; коммунисты и нацисты стреляют на улицах Берлина; безработные слоняются по Нью-Йорку; женщины в жарко натопленных комнатах красят ресницы за своими туалетными столиками. А я — я здесь, на этой безлюдной улице, и каждый выстрел из окна в Нойкёльне, каждая кровавая икота уносимых раненых, каждое мелкое и точное движение женщин, накладывающих косметику, отдается в каждом моем шаге, в каждом биении моего сердца[293].

Этот псевдоопыт, который должен быть отмечен как фантазия и как неспособность достичь репрезентации (средствами репрезентации) — это еще и реактивная, совершаемая на втором уровне попытка восстановить то, что находится за пределами досягаемости моих собственных чувств и жизненного опыта, затянуть это недоступное обратно, чтобы стать если не самодостаточным, то по крайней мере защищенным и замкнутым на себя, как еж. В то же время она представляется довольно бесцельной и пробной фантазией, словно бы субъект боялся забыть нечто, но не мог в полной мере представить последствия: накажут ли меня, если я забуду всех этих других, занятых совместным со мной проживанием? Какую выгоду я мог бы получить, если бы сделал это, хотя сделать это правильно в любом случае невозможно? Точно так же достижение сознательной синхронности не могло бы улучшить мою непосредственную ситуацию, поскольку сознание по определению выходит за ее пределы к этим другим, мне лично не известным (а потому по определению непредставимым в самих подробностях их существования). Следовательно, это именно волюнтаристское усилие, волевая атака на то, чего «по определению» достичь структурно невозможно, а не некая прагматическая или практическая попытка, которая бы стремилась повысить мою осведомленность в плане того, что происходит здесь и сейчас. Герой Сартра мог бы показаться тем, кто нанес предваряющий удар или же заранее снял пробу: необходимо вообразить, заранее охватить в своем уме все эти числовые множества, которые, если они останутся неизвестными, могут онтологически подавить вас.

Такая проба тоже должна потерпеть неудачу, поскольку, как отметил Фрейд, не может быть случайно изобретенных, бессмысленных чисел, и психоанализ Сартра (или его героев) скорее всего пришел бы к тематизации содержания элементов, которые должны были оставаться случайными. Точно так же немаловажно и одиночество воображающего субъекта (одинокая сирена запускает этот «ассоциативный» проект). При этом само время, исторический момент, в котором многообразие, из которого надо случайным образом отобрать спектр индивидуальных впечатлений и состояний, унифицировано — действительно, в данном случае его можно отождествить с тем, что мы называем теперь «номинализмом» как личной и исторической ситуацией и дилеммой. Именно в этом смысле, несмотря на все паутинки, которые уходят за пределы моей «ситуации», достигая невообразимой синхронности других людей, Сартр (как и Руссо) оказывается еще и философом политики малых групп, события лицом-к-лицу, которое, каким бы большим оно ни было — как снятый с воздуха кадр площади, которая разветвляется на улицы самого полиса, запруженные людьми, — должно оставаться доступным для «жизненного опыта» (что является более точным выражением, чем риторика индивидуального тела и его чувств, отсылающая к философии несколько иного типа). Находящееся за этими пределами — как и сам социальный класс — в каком-то смысле реально, но также неистинно, мыслимо, но непредставимо, а потому сомнительно и неверифицируемо для философии экзистенции, которая хочет, прежде всего, чтобы ее в ее жизненном опыте не обманули и не обсчитали. «Тотализация» не предполагает веры в возможность достичь тотальности, напротив, она играет с самой границей как с шатающимся зубом, со сравнением сведений и измерений, позволяющим в итоге установить сам этот звуковой барьер, который, подобно