Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма - Фредрик Джеймисон

однако, продлилось несколько дней), телевидение показало, что оно на самом деле может и значит — как новый чудесный экран синхронности и как коммуникационная ситуация, которая совершает диалектический прыжок над всем тем, что подозревали ранее. Последующие события такого рода сдерживались простым механическим повторением (как в случае с моментальным прокручиванием записи стрельбы в Рейгана или же крушения «Челленджера», которое, поскольку эта техника была позаимствована из коммерческого спорта, ловко избавило эти события от их содержания). Однако это первоначальное событие (которое, возможно, по своему эмоциональному заряду не сопоставимо со смертью Роберта Кеннеди, Мартина Лютера Кинга или Малькольма Икса) дало то, что мы называем утопическим взглядом на некое коллективное коммуникационное «празднество», чья предельная логика и обещание несовместимы с нашим способом производства. Шестидесятые, которые часто считаются периодом сдвига парадигмы к лингвистике и коммуникации, начались, можно сказать, с этой смерти, но не в силу этой утраты или динамики коллективного горя, а потому, что это был повод (как позже май 1968 года) для шока, вызванного коммуникационным взрывом, который мог и не иметь дальнейших последствий для системы, но в сознании все равно оставил шрам, нанесенный радикальным отличием, в какой-то момент осознанным, опытом, к которому коллективная амнезия бесцельно возвращается в более позднем забвении, воображая, что она размышляет над травмой, тогда как на деле пытается породить новую идею утопии.

Неудивительно в таком случае, что экран телевизора жаждет еще одного шанса на перерождение за счет нежданного насилия; неудивительно и то, что его изувеченная посмертная жизнь доступна для новых семиотических комбинаций и всевозможных протезных симбиозов, самым элегантным и социально успешным из числа которых стало бракосочетание с рынком.

VII. Демографии постмодерна

Однако популизм медиа указывает на более глубокий социальный фактор, одновременно более абстрактный и конкретный, на качество, неистребимый материализм которого можно оценить по его скандальности для рассудка, который избегает или скрывает его, словно бы это что-то вроде канализационных труб. Впрочем, говорить о роли медиа в целом в терминах того, что является едва ли не буквальной фигурой просвещения, то есть в терминах снижения государственного насилия из-за ослепительного света всемирно распространяемой информации — значит, возможно, ставить вещи с ног на голову. Ведь смысл эпохального изменения можно не менее точно выразить в категориях некоего нового самосознания народов мира, возникшего после большой волны деколонизации и движений национального освобождения в 1960-е и 1970-е годы. Таким образом, на Западе возникает ощущение, что теперь неожиданно и безо всяких предупреждений приходится иметь дело с рядом настоящих — индивидуальных и коллективных — субъектов, которых раньше не было, которые не были заметны или же, если вспомнить важное понятие Канта, оставались «несовершеннолетними» и находились под опекой. Вся эта снисходительность, чувствующаяся в этом весьма этноцентричном взгляде на глобальную реальность (отражающемся в чем угодно, начиная с филателистических альбомов и заканчивая курсами по мировой литературе на факультетах английского литературоведения), конечно, не красит наблюдателя, но в то же время она не делает его «впечатления» менее интересными. Вот, к примеру, безжалостная формулировка этого момента, предложенная радикальным писателем, цитировать которого в этом контексте у нас, как вскоре станет ясно, есть и другие причины: «Не так давно численность населения Земли составляла два миллиона обитателей: пятьсот миллионов человек и полтора миллиарда туземцев. Первые обладали Словом, вторые просто пользовались им»[289]. Фигура, использованная Сартром, служит высмеиванию европейского расизма, и в то же время она обосновывает его объективность как идеологической иллюзии (только вследствие деколонизации «туземцы» оказались на самом деле «людьми») историей и определенной философией субъекта и признания Другого как субъекта, которую Сартр разделяет с Фаноном и которая подчеркивает не голый факт моего существования как субъекта, а, скорее, активный и энергичный, силовой жест, которым я требую признания моего существования и моего статуса как человеческого субъекта. Старая гегелевская басня о господине и рабе — ныне не менее известная, чем басни Эзопа — проглядывает в этой философии подобно архетипу, снова доказывая свою надежность, поскольку она объясняет не саму революцию или освобождение, а, скорее, их последствия: появление новых субъектов, то есть новых, других людей, которых почему-то раньше не было, хотя их тела и жизни наполняли города и, конечно, не могли неожиданно возникнуть в одно мгновение из ниоткуда. Такие формы развития медиа сегодня, по-видимому, мобилизуют то, что Хабермас называет «публичной сферой», словно бы этих людей раньше в ней не было или они были невидимыми, в каком-то смысле непубличными, но теперь стали таковыми в силу своего нового существования в качестве признанных или распознанных субъектов. Так что дело не столько в дополнительных каналах и прожекторах, переносных камерах и благотворном присутствии западных репортеров в «богом забытых» местах, сколько в какой-то новой видимости самих этих «других», которые выходят на свою собственную сцену — занимают свой собственный, вполне самостоятельный центр — и привлекают внимание своим голосом и самим актом речи, который (в гораздо большей степени, чем старый точечный акт насилия, как он описан у Фанона, и по-другому) становится для поколения, относящегося к языку осознанно, первичным насильственным актом, в котором вы вынуждаете другого обратить на вас внимание. Combien de royaumes nous ignorent![290] Может быть, это просто глобальная местечковость, к своему удивлению окунувшаяся в бурный водоворот повседневной жизни других мест и других планет? Может быть эти важные открытия не более чем глобальные эквиваленты новой, сложившейся после 1960-х годов, либеральной медиатерпимости, с ее подправленными списками почтовой рассылки, в которые были включены только-только признанные и аккредитованные меньшинства и неоэтничности? Ведь, как уже указывалось, мнимое прославление Различия, как здесь, у нас дома, так и на глобальном уровне на самом деле скрывает и предполагает новое, более фундаментальное тождество. Чем бы ни была новая либеральная терпимость, она имеет мало отношения к экзотическим экспонатам выставки «Род человеческий», на которой западную буржуазию попросили засвидетельствовать свое глубинное человеческое родство с бушменами и готтентотами, островитянками с голой грудью и ремесленниками-аборигенами, то есть иными антропологическими типажами, которые вряд ли посетят вас в качестве туристов. Эти новые другие, однако, готовы посетить нас по крайней мере с той же вероятностью, что и иммигранты или гастарбайтеры; в этой степени они больше «похожи» на нас или по крайней мере «те же самые» во всех этих новых смыслах, заучить которые в нашей внешней политике нам помогают новые внутренние социальные привычки — вынужденное социальное и политическое признание «меньшинств». Этот идеологический опыт, возможно, ограничен элитами первого мира (хотя и в этом случае он все равно