О литературе и культуре Нового Света - Валерий Земсков

Очевидно, такими оказываются высшие формы духовной культуры, которые снимают, учитывают опыт отдельных видов культурного творчества и объективируют его тем или иным способом в образцы цивилизационного, национально-культурного сознания. Материал этих форм распространен в искусстве, его надо выделить и аккумулировать путем анализа в виде специфической топики, образующей свойственный данной культурной традиции идеологически эстетический код, или же он дается культурой в виде прямых номинаций, формул, концепций, символики. Формы этой зоны культуры в отличие от конкретных видов искусства с типичными для них жесткими, «непроницаемыми» прототипическими моделями более гибки, обладают большими синтезирующими способностями, интегрируют весь опыт культуры (начиная с ее «почвы» – с расовоэтнических процессов и близко стоящих к ним видов культурного творчества), обобщают его по исторической вертикали и придают отобранным образцам нормативное для данного культурного единства значение.

Важнейшими объектами междисциплинарного изучения выступают такие формы самосознания, как расово-этнические, этнокультурные деноминации, которые являются идеологическими производными от всей суммы культуры: в них предстает закодированной вся расово-этническая и культурная типология в ее исторической изменяемости. Системный анализ на материале репрезентативных образцов генезиса и функционирования на разных этапах начиная с XVI в. до современности (в порядке хронологии формирования) таких общеконтинентальных деноминаций как «индеец», «креол», «метис», «мулат», «испанские американцы», «американские испанцы», «американцы», «испаноамериканцы», «латиноамериканцы»; зонально-региональных деноминаций типа «гуахиро», «гаучо», «льянеро», «ранчеро»; национальных деноминаций типа «кубинец», «мексиканец», «колумбиец», «аргентинец»… дал бы существенные материалы для понимания феномена латиноамериканской культуры в ее развитии от самой «почвы» – с мисцегенации – до таких высоких форм цивилизационно-культурного сознания, как культурологическая мысль, историко-философская рефлексия.

Не менее важно изучить на междисциплинарной основе и на разных исторических уровнях характерные для каждой из выделенных групп – общеконтинентальная, зонально-региональная, национальная – основные идеологические формы, их стилистику и метафорику, будь то мифология, религиозно-национальные легенды или философские, культурологические концепции. Очевидно, можно выделить два основных крупных пласта таких форм.

Первый связан генезисом с религиозно-культурным синкретизмом XVI – XVIII вв. Его едва ли не центральная часть – это так называемый народный католицизм, существующий в различных зонально-региональных и национальных вариантах по всему континенту. Являющийся генератором типично латиноамериканских религиозно-политических, мифологических форм и связанных с ними эстетических стереотипов, используемых впоследствии как топика национальной и общеконтинентальной идеологии, народный католицизм остается актуальным и поныне как важнейшее культурообразующее ядро латиноамериканской традиции.

Если обратиться к его конкретным формам, то можно выделить как важные объекты изучения мезоамериканского зонально-регионального единства вопрос генезиса и функционирования от XVI в. до современности мифа о Кецалькоатле – Святом Фоме, а для Андского района – метисированного мифа об инках и инканате и связанной с ними символики, глубоко укоренившейся в местной культуре.

Исключительно важным представляется изучение зонально-региональных и национальных вариантов идеологем-образов Девы Марии и соответствующих легенд и их функционирования в культуре с XVI в. до наших дней: мексиканский синкретический миф о Деве Гваделупской, связанный с ацтекской мифологией (как и вообще феномен гваделупанизма в различных видах искусства и в национальной идеологии)[351]; андский миф о Деве Копакабанской, связанный с инкско-кечуанской легендарной традицией; кубинский миф о Медноликой Деве (Деве де Кобре) и т. д.

Некоторые из этих мифов на определенных этапах переходили с зонально-регионального и национального уровней на уровень общеконтинентальный в творчестве крупных мыслителей (миф о Кецалькоатле в творчестве Боливара, Марти[352]), но не закреплялись в качестве общеконтинентальных знаков в силу своей архаичности для современной культуры. Иное дело такая универсальная и общелатиноамериканская мифологема, как «Солнце», одинаково важная для коренной мезоамериканской и андской культур и занимающая знаковое место в латиноамериканской традиции во всех пластах культуры вплоть до современной национально-политической символики (от Ф. Миранды и Боливара до XX в.).

Назовем и такую существенную тему междисциплинарного изучения, как мильенаристский миф в латиноамериканской традиции, где он вступает в сложные комбинации на раннем этапе с американскими мифомотивами[353], а позднее – с философскими теориями и политическими концепциями. В сложных трансформациях он живет в латиноамериканской культуре с XVI в. вплоть до современности как на уровне народной культуры, так и на уровне профессионального творчества и философии (например, контаминации мифа о мильенаризме с поздними мессианскими теориями роли Нового Света, возможно, с «теологией освобождения»).

Этот непосредственно связанный с традиционным мифологизмом пласт латиноамериканской идеологии, строящийся, как можно заметить из приведенных примеров, на типичной для классического мифологического мышления парной основе (Кецалькоатль – Святой Фома, Дева Мария – ацтекская богиня Тонацин), стремится снять исходную дихотомичность в высших и синтезных образованиях (Дева Гваделупская). Однако в силу того что латиноамериканская культура формировалась в эпоху падения классического мифологизма, уступающего место мифологизму Нового времени, эти образования, оставаясь актуальными как образно-стилистический арсенал профессиональной культуры, не превращаются в ее идеологию. Такую роль выполняет мифологизм Нового времени, образующий второй пласт латиноамериканской цивилизационной идеологии[354].

Второй пласт зародился одновременно с традиционным мифологизмом в XVI в. и в связи с ним в процессе анализа европейской мыслью феномена Нового Света и его населения; он разрабатывался в полемиках по этой проблеме от Лас Касаса, Гонсало Фернадеса де Овьедо и Хуана Хинес де Сепульведы до Хосефа Акосты; преобразовался в креольскую идеологию в XVII в. (К. де Сигуэнса-и-Гонгора), затем – в испаноамериканскую идеологию (творчество испано-американских иезуитов XVIII в. и мыслителей нового просвещенческого типа); потом в период независимости он окончательно порвал с традиционным мифологизмом и развивался исключительно на секуляризованной основе (романтики, позитивисты, Д. Ф. Сармьенто)[355]; далее получил новую жизнь в культурном «круге» модернизма (Марти – Родо), и так вплоть до философских и художественных концепций XX в.

Этот пласт культуры породил серию геополитических деноминаций новооткрытого мира: «Америка», «Новый Свет», «Испанская Америка», «Латинская Америка» – и попытки в XX в. более дробного геополитического определения на основе идеи поликультурности Латинской Америки: «Индоамерика», «Афроамерика», «Креольская Америка», Лузо-Бразильское единство и соответствующие идеологические концепции (индеанизм, негризм, негритюд, тропикализм и т. д.). Этим деноминациям соответствуют на каждом этапе центрирующие идеологию каждого периода идейно-философские и одновременно художественно-стилистические комплексы, характерные для культуры Нового времени. Если в своем истоке латиноамериканский мифологизм Нового времени связан с классическим мифологизмом и его стилистикой (оппозиции «рай Америки» – «ад Америки»), то в дальнейшем философская актуальность этих оппозиций утрачивается, а их стилистика превращается в важнейший арсенал художественного языка культуры, смысловое же место занимает рождающаяся также в XVI в. парно-дихотомическая оппозиция – «варварство – цивилизация», разветвляющаяся на разных исторических уровнях на множество вариаций[356]. Изучение функционирования этих оппозиций и метафорики и стилистики на протяжении истории открывает центральный путь для выявления латиноамериканской топики, кода формирующейся культуры.

Обратим внимание на то, что и в новом мифологизме работает основной принцип классического мифологического мышления – парная оппозиционность образов-идей, что подтверждает, видимо, обоснованность и вероятную плодотворность такого подхода к осмыслению процесса формирования кода латиноамериканской культуры и порождаемого ею цивилизационно-культурного сознания[357]. Фактически мифогенная ситуация, сложившаяся в связи с открытием неведомого мира на рубеже XV–XVI вв. и необходимостью его познания и осмысления с самых начал, не исчезает и в дальнейшем, она развивается, обретая новые характеристики на новых исторических уровнях по мере формирования нового человеческого единства, стремящегося осмыслить свой генезис и свое место в мировом единстве. Только, как уже отмечалось, если на раннем этапе латиноамериканское мифотворчество питал классический мифологизм европейского и коренного американского происхождения, то затем первый план занимает секуляризованное мифотворчество, адаптирующее традиционное наследие, но развивающееся на основе порождаемых культурой Нового времени философских и художественных концепций от Эразма до Руссо, от классицизма через романтизм и позитивизм – к «новому идеализму» рубежа XIX–XX вв. и далее – к нашим дням, когда возникают обобщающие философско-исторические и художественные концепции, аккумулирующие весь опыт культуры (например, концепции Леопольдо Сеа или Алехо Карпентьера) и формулирующие на современном уровне такую центральную проблему, как проблема идентификации и выявления инаковости формирующейся культуры.