СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ - Сергей Аверинцев

[552]

С . С .   А В Е Р И Н Ц Е В

вещим лишь через вразумление от девственной богини или полубогини. Так, в «Старшей Эдде» Сигрдрива, разбуженная Сигурдом дева-валькирия, поет ему в поучение «заклятья благие и радости руны»9. Так, в римской легенде царь-миролюбец, царь-праведник Нума Помпилий, властью таинственного ведения учреждающий новые обряды, обязан этим ведением нимфе Эгерии10. Специально в греческом мифе образ девственной вдохновительницы и водительницы мужей выявляется в ряде фигур, среди которых можно упомянуть муз: но с наибольшей сосредоточенностью и четкостью эта идея реализована, конечно, в Афине Палладе. Уже у Гесиода Афина осмыслена как перевоплощение изначальной Мудрости: правда, последняя здесь обозначается не словом стоф!а, но его синонимом цтугц11. «Разумностью» (фрбурац) называет Афину Демокрит12. В своем качестве Мудрости Афина являет ряд интересных для нашего дальнейшего рассмотрения свойств. Во-первых, она, как было сказано, девственна: «античная мифология представляет себе Афину Палладу обязательно как деву, причем деву не по случайности, но принципиально и непреложно»13. Но ее девственности присуще и некое материнство: «бегущая ложа многодаровитая матерь художеств» — именует ее орфический гимн1'. Она есть мать в силу своей творческой плодовитости, а также потому, что она хозяйка, а именно — хозяйка городов, «Градодержица» (noX.ov%OQ). В странном мифе о ее полуродительских отношениях к Эрехтею фиксировано именно ее материнство по отношению к Афинам. И хотя нет ничего более чуждого духу греческого мифа, чем христианский образ Матери-Девы, все же внутренняя парадоксальная соотнесенность девства и материнства аттической богини мудрости была отчетливо прочувство­вана греками:

Матерью деву Афину зовут, хоть она не рожала1'.

Будучи матерью устрояемьгх ею человеческих городов, Афина по-матерински заступается за них перед Зевсом и в час Зевсова гнева покрывает их покровом своих рук. Это подтверждено верховным авторитетом языческой Греции — дельфийским оракулом. Вот изре­чение пифии, обращенное к афинянам:

Надпись в Софии  Киевской

[553]

Речью и мыслью за вас заступается часто Паллада -Тщетно: не в силах она умолить вседержавного Зевса.

И еще выразительнее говорит поэт и мудрец Афин VI века до н. э. — знаменитый Солон:

Наш же не сгинет народ никогда по немилости Зевса Или от гнева других в сонме бессмертных богов:

Великодушная наша заступница, дева Афина,

Зевса державного дочь, руки простерла над ним...1''

Итак, мы можем констатировать в мифологическом образе богини мудрости уже четыре взаимосвязанных и переливающихся друг в друга свойства: 1) девственность, 2) материнство, 3) любовь к устроенным, «благозаконным» городам людей и 4) готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным богом и тем снасти их, оправ­дывая свое наименование «Градохранительницы». В скобках заметим на будущее: каждое из этих четырех свойств войдет в византийское представление о Богородице, так что в целом общность между языческой и христианской «Градохранительницами» греческого народа окажется весьма выразительной17.

И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому верховному богу, богу по преимуществу, к тому Отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Ибо, родившись из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе Я, «занимая ближайшее к Зевсу место», как замечает великий знаток мифов Плутарх18. Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть «эгидодержцы», aiytoxoi; она же — ключарница тех потаенных покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования19. Виднейший советский исследователь античного мифа находит возможным говорить о ее «равнозначности» с Зевсом20. А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы «бог вообще», соответствие монотеистического Бога на многобожном Олимпе, то

[554]

Платон и находит возможным назвать Афину «божьей мудростью» (ФеспЗ votjcti?)21. Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины, буквально приходит к занимающему нас словосочетанию «Премудрость Божия», — только употребляя вместо слова стоф!а его синоним V0T)CTic,.

Но нам пора вернуться к речению стоф!а. Греческая литература начинается для нас с Гомера; и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место «Илиады» (песнь 15, ст. 410-413):

...&ХХ щ xe x£kxovoc; ev

 56pi) vfjiov  5afi|iovo?, be, pdc xe

&q xkv xcov 'eni ica.

 xfexaxo пЬкщЬс, xe...

Дословный перевод этих строк гласит: «Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины, — так равными были их битва и война»22. Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо «зодчий», XEKXG0V, о котором Гомер говорит как о носителе стоф1а, есть просто-напросто опытный плотник. Просто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего «обыденного», житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае — еще и выравненное™, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова стоф1т|£ и ' Ai3-f]VT|^, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического «домостроительства» Афины. Запомним:

Надпись в Софии Киевской

[555]

высокое слово сгоф'их первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.

Но работа человека с вещами причастна этой аоф1ос лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие стоф1а в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект «мудрости», резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.

Пифагореец Филолай (V век до н. э.) противопоставляет умозри­тельную «мудрость» (софия жизненной «добродетели» (&ретг|): мудрость совершенна, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель - земными делами23. Конечно, космос для пифагорейца совсем не то, что для человека Нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового лада и смысла, «гармонии сфер». Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную землю, в чем-то ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы2!

Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер «мудрости» послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории софия обстоятельные рассуж­дения в своей «Метафизике» и определявший ее как «знание о причинах и источниках»25 и «знание о сущности»26, многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть софия.. Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает «мудрость» как «знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности» (obciac, vorjTfjc,)27, а возникшие в платоновском кружке «определения» — как «априор­ное (dvvnd'&EXOQ) знание, знание вечносущего, умозрительное знание причины сущего28.

Здесь «мудрость» все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию «софии», уже не гносеологическому, а онтологи­ческому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя (УОЦСЯС, xfj^ УоЦсшс,), очевидно, может

[556]

С . С .    А В F. Р I! Н Ц Е В

обладать только она сама, и предикат мудрости, «софийности», может быть в настоящем смысле приложен только к ней.

Из субъекта этот предикат перемещается в объект, из человеческого ума — в бытие. Так, Платон заявляет, что софия «есть нечто великое и приличествующее лишь божеству»29, а потому познающий человек может, как поняли еще во времена Пифагора, претендовать лишь на имя любителя мудрости-софии, т. е. философа. Поздний комментатор Платона, неоплатоник Прокл Диадох (V век), облекает концепцию объективно-бытийственной мудрости в четкую формулу: в умозри­тельном порядке идей и чисел он усматривает «истинную мудрость (софия), которая есть знание самой себя и мудрость самой себя (гцс, k(XX)xrc, сгофга), на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство; а коль скоро там мыслящее, мыслимое и сама мысль едины, то число и мудрость также едины»30. Но эта же платоническая самодовлеющая «мудрость самой себя», покоящаяся внутри себя, с необходимостью выявляется вовне как стоф!а космоса, сообщающая веществу меру, красоту и строй. И здесь круг замыкается: на высоком уровне идеалистического умозрения происходит возврат к изначаль­ному, гомеровскому пониманию аоф!а как предметной сноровки ремесленника, внедряющего форму в материал. Так, Платон называет мироустрояюшее начало «Мастером», «Ремесленником» (буквальное значение слова, бгрюирубс;, «демиург», которое было весьма ходовым и обыденным). «Всякий добрый мастер, — поясняет это словоупотреб­ление Прокл, — владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет»31. И этот построяющнй космос «Мастер» во время своей работы держит в уме некий «вечный образец» своей мудрости32. Понятая как творчество, как реализация замысла, стофга есть, по характеристике современного исследователя неоплатонической традиции, «живое тело навеки связанных н переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверхсущего одного, первоначала и источника, цельное событие смысла»33.