Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

3. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ ТЕКСТА

Сосуществование этих двух видов изображения, сама двоякость изобразительного плана принципиально укоренены в идее житийного описания и в его технике. Непременная связь «подражаемого» и «подражающего» уже задает эту двоякость и одновременно воплощает ее. Эта связь реализуется и в личностно–персонажном (объект житийного описания и еще более высокая парадигма, которой он следует, вплоть до imitatio Christi), и в пространственно–временном плане, где это пространство и это время важны не столько сами по себе, сколько в связи с их включенностью в сакрализованное пространство Священной истории и в соответствующую ей промыслительную временну́ю перспективу. Сказанное существенно и для ЖФ, где «далевые» образы пространства, времени и участников Священной истории как бы образуют общую рамку конкретного описания. Эти образы отличны от конкретно описываемых в житии не степенью абстрактности (как можно было бы думать), но своей парадигматичностью, особой «ценностной» остротой, включенностью их в универсальный и панхронический план (хотя, конечно, за пределами рассматриваемого памятника существуют тексты, фиксирующие локус, в котором эти образы вполне конкретны и вовлечены в сюжеты, где именно они «действуют»). Эти пространственно–временные рамки ЖФ, строго говоря, не специфичны. В этом тексте, как и в других подобных случаях, они охватывают в принципе все пространство и все время, в которых развертывается Священная история. Поэтому и Святая земля, и Константинополь, и время Ветхого и Нового Заветов так или иначе обозначены в ЖФ. Более того, универсальный характер Священной истории, ее парадигматичность по преимуществу предопределяют разомкнутость и открытость пространства и времени и в отношении будущего. В них вовлекается и все, что приходит потом (Все, что будет на моем веку), включая будущего читателя, призываемого к следованию и подражанию образцу:

Темьже и мы, братие, потъщимся ревьнителе быти и подражателе житию преподобьнааго Феодосия и ученикомъ его… да тако сподобимъся слышати гласъ он, еже отъ владыкы и вседрьжителя речеться… (27г) [519]

Но в данном житийном тексте непосредственным поводом для очередного выстраивания «далевых» образов священного пространства и времени оказывается то, что «въ стране сей», т. е. в нашей земле и в наши дни, явился праведник «вящии прьвыхъ отець», который своим подражанием совершил прорыв в Священную историю, приобщив к ней тем самым нашу землю и наше время.

То же можно сказать и о воплощениях личностно–персонажного уровня, не являющихся носителями действия в ЖФ и не выступающих, следовательно, в качестве personae dramatis. Тем не менее, отнесение их только к «фону» и объяснение их присутствия в ЖФ только из «традиции» было бы серьезной ошибкой. Появление этих образов вообще не может быть выведено исключительно из идеологических требований. Возможно, важнее подчеркнуть их прагматический аспект. Эти фигуры выступают в этом случае как некие ориентиры в духовном пространстве текста, как своего рода кванторы соединения («включения») происходящего hic et nunc с тем, что было в Священной истории, как инструмент проверки и подтверждения этой связи двух планов и, следовательно, как способ подлинного глубинного истолкования описываемых событий, наконец, как важный элемент языка, используемого в ответственнейших ситуациях. Когда по наущению «вьселукавааго врага» два князя пошли бранью «на единаго старейшааго си брата, христолюбьца, иже поистине боголюбьця Изяслава» и, изгнав его, пригласили Феодосия прийти на обед к ним, преподобный отвечает посланцу, «яко не имамъ ити на трапезу Вельзавелину [Иезавелину— В. Т.] и причаститися брашьна того, исполнь суща крови и убийства». Несколько позже он напишет Святославу, севшему на престол изгнанного князя: «Глас крове брата твоего вопиеть на тя къ Богу, яко Авелева на Каина» (58а–58в). И подобное обращение к «персонажному» языку имеет смысл не просто в сравнении Святослава с «злодеем» Священной истории, но в указании поведенческой парадигмы и вынесении моральной оценки, не подлежащей отмене, нравственного вердикта. Конечно, в этом же контексте нужно понимать и отсылки к фигурам Священной истории как выразителям авторитетного мнения, полностью применимого и к данной конкретной ситуации. Ср. в связи с виде́́нием пламени, исходящего из купола церкви и оканчивающегося на месте, которое было назначено Феодосием для возведения новой церкви:

Темьже есть лепо намъ съ божественыимъ Ияковъмь рещи, яко есть господь на месте семь и есть свято место се и несть ино, но се домъ Божий и си врата небесьная. (56б).

Или в связи с эпизодом, когда злодей, собиравшийся ночью ограбить один дом, обнаружил, что он промыслительно обнесен высокой стеной, до этого не существовавшей:

Темьже и божественый Давыдъ о семь предъчзвеща, рекый: «Очи господьни на правьдьныя и уши его въ молитву ихъ». (57в).

Или, наконец, в связи с появлением «богоносьнааго отьца нашего Феодосия» —

О семь бо и самъ господь пророче: «Яко мнози приидуть отъ востокъ и западъ и возлягуть с Авраамомь и с Исакомь и Ияковомь въ царствии небесьнемь. (26в).

Разумеется, функции личностно–персонажных образов не исчерпываются указанным кругом [520].

Особая роль принадлежит имени Иисуса Христа (не менее двух с половиной десятков употреблений). Оно открывает и закрывает текст ЖФ, ср: «Благодарю тя, Владыко мой, господи Иисусе Христе, яко сподобилъ мя еси» (26а) [521] и «[…] въписахъ на славу и честь великому Богу и Спасителю нашему Иисусу Христу…» (67в). Но такое положение этого имени не исчерпывается композиционным заданием (рамка текста, Grenzsignal и т. п.). В данном случае существенно, что появление имени в этом месте образует знак перехода от текста к внетекстовой сфере, к пространству и времени автора текста и индуцируемым ими пространству и времени читателя текста, т. е. к серии повторов, воспроизведений, выступающих как своего рода ритуальный элемент [522]. Но и в самом тексте ЖФ роль образа Иисуса Христа является ключевой в связи с темой Феодосия, и она тем значительнее, что на пути Феодосия стали особые трудности: он из «последнего рода», который слаб, ничтожен —

И се же чюдьнее, якоже пишеть въ отечьскыихъ книгахъ: «Слабу быти последьнюму роду»; сего же Христосъ въ последьниимь роде семь такого себе содельника показа и пастуха инокыимъ… (26в) [523]

С детства образ Иисуса Христа стал для Феодосия примером — и в общем и в частном. Мальчик, укоряемый матерью за то, что он своим смиренным поведением (приготовление просфор) «хулу наносит на род свой», оправдывается и одновременно объясняет ей свой жизненный выбор:

Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся… Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ. А еже о деле моемь, мати моя, то послушай: егда господь нашь Иисусъ Христосъ на вечери възлеже съ ученикы своими, тыда приимъ хлебъ и благословивъ и преломль, даяше ученикомъ своимъ, глаголя: «Приимете и ядите, се есть тело мое, ломимое за вы…». Да аще самъ господь нашь плоть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радоватися, яко содельника мя съподоби господь плоти своей быти. (28в–29г).

Подражание Христу стало определяющим принципом жизненного поведения Феодосия:

Сице бо ти бе тъщание къ Богу блаженааго и духовьнааго отьца нашего Феодосия, имяаше бо съмерение и кротость велику, о семь подражая Христоса, истиньнааго Бога, глаголавьшааго: «Навыкнете отъ мене, яко кротокъ есмь и съмеренъ серьдцемь. (42г).

Тако ти тъщание бе къ Богу надежа преподобьнаго Феодосиа и тако упование имяаше къ господу нашему Исусу Христу, якоже не имети надежа о земьныихъ никоеяже, ни уповати же ни о чемь же въ мире семь… (55б).

Ср. «о рьвьнии Феодосия по господи нашемь Исусе Христе» (57а), а также 30г, 33 г. и др.

Рассматривавшиеся до сих пор пространственно–временная и личностно–персонажная структуры образуют некий идеальный план текста ЖФ, специфичный для житийного жанра в целом, но не для самого данного текста. «Идеальность» этого плана объясняется тем, что по происхождению он не что иное как реальная Священная история, а по своему заданию — высшая из парадигм, образец для подражания и воспроизведения, абсолютная цель. Но для самого ЖФ специфичен, строго говоря, иной план — «реальный», конкретно характеризующий только это житие и недействительный применительно к другим образцам данного жанра. В отличие от идеального плана, образующего локус высших образцов, того, чему должно подражать, сферу подражаемого, реальный план соотнесен со сферой подражающего [524], с тем, как конкретно происходит приближение к образцам — подражание. Житие пишется, строго говоря, не для того, чтобы еще раз напомнить об «идеальном», но для того, чтобы показать путь к нему от «реального», соединив последнее с первым, чтобы создать промежуточный вариант парадигмы, на который мог бы ориентироваться каждый, кто познакомится с житием, поймет его смысл и примет его в свою душу. И житие тем полнее реализует свое задание, чем убедительнее и нагляднее выявляет идею духовного восхождения («лестница») и приглашает к следованию по этому пути. В центре, жития — изображение святого, подвига святости. Но это изображение, как правило, предполагает (отсылает к ним) еще две сферы — общего, «прототипического» (высшие образцы) и «атипического», т. е. конкретно–индивидуального, частного (я, ты, он). Образ святого и его подвиг как бы соединяют обе эти сферы указанием перехода от последнего к первому, от «казуса» к «правилу». В этом контексте имеет смысл говорить о том, что и притча и поучение (наставление, урок) образуют свои особые слои в структуре жития, и именно благодаря им становится возможным переход от текста как такового к внетекстовой реальности, от «жития» к «жизни», что и объясняет особую (можно сказать — творческую) активность читателя по отношению к житийной литературе, ставшей на Руси любимым и поистине душеспасительным чтением.