Женщины-философы. Мыслительницы, изменившие мир - Оксана Александровна Штайн (Братина)

«Вещность» мира не самодостаточна, смысл позволяет вещи раскрыться в ее вещности, а нам – поставить себя в отношение к результатам наших собственных созерцаний. Как у Аристотеля (384–322 гг. до н. э.), материя нуждается в оформлении – иначе, бесформенная и хаотичная, подобно глине, она будет расплываться. Форма как демиург очерчивает область видения и границы определения (о-предел-ения), задает около-предельность материи.

Феноменология ищет не причины бытия, а факторы образования его значений, то есть конститутивные факторы бытия. Интенциональность – способ наделения реальности значением. Это не предмет, но условие всякой предметности, пред-смысл. Предметность, или материальность, в свою очередь, оказывается условием ви́дения, то есть принятия смысла и наделения вещей и событий смыслом.

У Э. Гуссерля, как и у Аристотеля, вещность требует означивания – интендирования (выявление постоянного вектора) значений, о-предел-яющих границы и смысл предметности. Благодаря этому означиванию мы оказываемся в ситуации смысла, уже высвечивающего не только вещность, но и индивидуальность нас самих в качестве как-то уже собравших мир. Только для правильной сборки мира требуется особое воздержание от суждения, эпохе́, буквально по-гречески – «задержка».

Любой акт восприятия, в том числе акт видения, состоит из трех компонентов: компонента значения – функционального регулятора, компонента смысла – актуализированного значения и компонента замысла – целостности системы. «Смыслы шире, чем вещь», – говорит Э. Гуссерль о «горизонте восприятия»[78]. Смысл оказывается вектором, открывающим горизонт восприятия как реальный, тогда как восприятие порождает ряд значений, объясняющих свойственную восприятию направленность на предмет. Предмет удерживает свой смысл как фактический, как тот, к которому все равно будет направлен вектор правильного познания, даже если мы заблуждаемся. Наше заблуждение просто обличает наше чрезмерное доверие значениям и приписывание им наших собственных функций, наших эгоистических потребностей. То есть заблуждение разрушает названную трехкомпонентную структуру, попирая смысл.

Феноменология – не просто учение о сущностях, но метафизика, то есть учение о мире и человеке в его фактичности, в данности их бытия в качестве факта. Знакомство человека и мира и принятие (приятие) их друг другом сходится в перспективе горизонта восприятия – опыта видения, иначе говоря, нашего охвата собственного восприятия в качестве смыслового акта.

Воспринимая свое место в мире, мы воспринимаем мир, и наоборот, – благодаря структуре фактичности, к которой мы и мир принадлежим в единой оптической плоскости самореализации. Трансцендентальная феноменология смотрит в самое основание мира, которым выступает Бог как уже самореализовавшийся, как «чистый акт» (purus actus), по Фоме Аквинскому. Бог – величайший принцип телеологии (учения о целесообразности всех действий): внутренне присущий миру разум. Его можно выявить через универсальное познание, «свободное от всякой связи с мифами и традицией вообще»[79].

Человек в метафизическом измерении вопрошает о себе как о разумном существе – и о человеческой истории как о разумном процессе. Переплетения собственной и всеобщей истории также оказываются магистралью идеи разума. Эта магистраль может получить частную интерпретацию как провидение. Но существенно то, что магистраль переплетений – это та ситуация, в которой горизонт значений оказывается полностью зависим от пред-данного (заранее постигнутого, интуитивно схваченного) смысла.

Исторически, то есть в смысле исторического опыта познания пред-данного смысла, объективный мир – это не столько реальный мир, сколько картина мира, формирующая личность как горизонт уже усвоенных и присвоенных значений мира. К примеру, картина древнегреческого мира включает в себя политические представления о демократических полисах, религиозные представления о модели языческого политеизма, художественные представления об образах скульпторов Фидия, Поликлета или живописи Апеллеса. «Окружающий мир – это духовное явление нашей личной и исторической жизни»[80], – говорит Э. Гуссерль.

Наука вопрошает об истине, она состоит исключительно в констатации фактичности физического и духовного мира, то есть она не включает в себя историю пред-данного, которую мы могли бы назвать начальным распорядком смысла. «Но может ли человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности, – эмоционально вопрошает Гуссерль, – если науки признают объективно констатируемое за нечто истинное, если история не научает ничему?»[81]

Эмоциональный настрой Гуссерля – заглянуть за пределы наук с их истинами, заглянуть даже дальше роковых вопросов – не мог не захватить его ученицу. Гуссерль продолжает: «Все произведения духовного мира, все жизненные связи, идеалы и нормы, присущие людям, подобно мимолетным волнам, возникают и исчезают, разум превращается в неразумное, а благодеяние – в муки, всегда так было и всегда так будет»[82].

Полный отчаяния, обращенный к метафизическим нормам познания вопрос об истории пред-данного смысла приводит Э. Гуссерля к выводу о кризисе европейских наук, которые не создали общего смыслового горизонта правильной и осторожной постановки вопроса о субъекте познания как субъекте бытия. Это своего рода итог общественной переоценки роли науки. В ХХ веке меняется отношение не только к критерию научности, но и к значению, которое наука может иметь для всего человеческого существования: «Наука, часто понимаемая как эмпирическая, формирует эмпирически-ориентированных людей, которые не видят ответов на вопросы о смысле человеческого»[83]. Э. Гуссерль критикует позитивистское понимание науки, слепую веру в науку, оно «в наше время оказывается пережитком»[84], поскольку опрометчиво отвергает так называемые «высшие и предельные вопросы»[85], относящиеся к метафизике. Среди наук Гуссерль выделяет науки о духе (то есть социально-гуманитарные науки), которые и позволят рассмотреть человека в его духовном бытии и в горизонте его историчности – то есть указать, в какие моменты он уже оказался частью смыслового вектора бытия.

Горизонт видения самой Эдит Штайн расширяется: к рациональному добавляется иррациональное. Она вслушивается в звучание молитвы «Отче наш» на готском языке: «Atta unsar, þu in himinam», вдохновляется католическими идеями на лекциях Макса Шелера в Геттингене. Она всматривается в скульптурную группу «Положение во Гроб» во Франкфуртском соборе и восхищается демократичностью христианства. В Первую мировую войну Эдит Штайн служит в Красном Кресте, работает в тифозном лазарете и хирургическом отделении.

В Геттингене Эдит знакомится с Адольфом Рейнахом (1883–1917), молодым преподавателем и новообращенным христианином. Гибель А. Рейнаха на фронте и знакомство с его семьей она называет «первой встречей с Крестом, с той божественной силой, которую Крест дает несущим его. Впервые мне видимым образом явилась Церковь»[86].

В 1921 году Эдит прочла автобиографическую книгу Терезы из Авилы (1515–1582), которая основала много монастырей и реформировала орден кармелиток. Научный горизонт восприятия и приобретаемый навык религиозного видения совпали при изучении этой книги. «Закрыв ее, – пишет Эдит, – я должна была признаться самой себе: это правда!»[87] После прочтения книги она приобрела катехизис. Впервые Штайн пришла на церковную службу в Бергцаборке. Ее служил священник Евгений Брайтлинг.

Крещение Эдит Штайн состоялось на Рождество 1922 года, она добавила к