«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов - Владимир Кантор

Между тем данное письмо Франка Федотову очерчивает проблему, являющуюся, быть может, центральной для социальнокультурного бытования и развития отечественной философской мысли. Речь идет о способности русской философии как смыслового центра русской духовности к самокритике, точнее сказать, к критическому анализу собственной культуры. Насколько сильно такая критика выразилась в русской классической литературе (от Гоголя до Достоевского и Бунина), настолько проблематичной она оказалась для русской философии. Публикация первого «Философического письма» Чаадаева вызвала взрыв ярости не только со стороны власти и церкви, но и со стороны общества, еще кое‑как переносившего инвективы художественной литературы, но убоявшегося прямого философского анализа общественного и исторического состояния страны. Слово философа воспринималось как окончательный приговор, обжалованию не подлежащий. Именно поэтому философия вызывала подозрение и смущение современников и соплеменников довольно часто, и не только в России. Вольтер как‑то заметил: «С момента появления философии она подвергалась преследованиям. Собаки, которым вы предлагаете пищу, их не устраивающую, тотчас же вас кусают»[1038]. Вспомним бесконечные изгнания и эмиграции философов из их родных стран. Про писателя можно было сказать, что увидел он просто не то, не тех людей, не тот уголок России («где все бедность и бедность» — Гоголь), удивляться, где «сочинители отыскивают такие персонажи», но само словечко «сочинитель» позволяло относиться немного снисходительно к художественным текстам, журить сочинителей. На текст же Чаадаева патриотически настроенные студенты хотели ответить с оружием в руках. Тогдашний попечитель университета граф Строганов еле уговорил их не позорить себя.

Франк в этом своем письме, вызванном нападками «эмигрантской публики» на статью Федотова «Народ и власть», пишет, обращаясь к Федотову и задавая тему нашего рассуждения: «Ваша способность и готовность видеть и бесстрашно высказывать горькую правду в интересах духовного отрезвления и нравственного самоисправления есть редчайшая и драгоценнейшая черта Вашей мысли. Вы обрели этим право быть причисленным к очень небольшой группе подлинно честных, нравственно трезвых, независимо мыслящих русских умов, как Чаадаев, Герцен, Вл. Соловьев (я лично сюда присоединяю и Струве)[1039], знающих, что единственный путь спасения лежит через любовь к истине, как бы горька она ни была. Роковая судьба таких умов — вызывать против себя “возмущение”, которое есть не что иное, как обида людей, которым напомнили об их грехах или приятные иллюзии которых разрушены».

Такая острота восприятия критического пафоса русского любомудрия объяснялась не в последнюю очередь тем, что русскую мысль волновали прежде всего вопросы не гносеологические (как замечал Масарик, Канта русская философия проглядела, не заметила), а проблемы философии истории (попытка понять, по выражению Чаадаева, место России «в общем порядке мира») и философии религии, т. е. именно те проблемы, которые относятся к сфере национального самосознания. Но мало сказать, что русская философия была, прежде всего, философией истории, мысль эта, начиная с Бердяева, стала расхожей. Важно понять стилистику «русской философии истории». А она была неоднозначной. Конечно, эти поиски были связаны и с попыткой религиозного самоопределения. Сервильность официозного православия была такова, что его пытались обойти двумя путями: либо просто уйдя в католицизм (как Чаадаев, В. Печерин, князь Гагарин, Вл. Соловьев, М. С. Соловьев, Вяч. Иванов — с той или иной степенью оговорок), либо пытаясь реанимировать святоотеческие предания, задав при этом некую необходимую тему гуманности и «социальной вовлеченности церкви в реальную жизнь» (славянофилы, Достоевский — в великом романе которого старец Зосима требовал «идти в мир», — Вл. Соловьев, о. Сергий Булгаков, С. Франк). К этой второй линии принадлежал и Г. П. Федотов, лучший философский публицист русской эмиграции, едва ли не первое перо среди богато одаренных литературным талантом русских мыслителей.

Но его независимость навлекала на него, несмотря на известность и даже популярность в русских эмигрантских кругах, гонения и неудовольствия «эмигрантского начальства». Увы, даже в эмиграции русская несвобода, от который русские инакомыслы вроде бы бежали, продуцировала все тот же стереотип поведения: прав только «начальник», остальные же в меру своего приспособленчества ему служат. Надо сказать, что эта общечеловеческая ситуация принимала в русской эмигрантской мысли свои особенности. Для начала, однако, заметим, что во многом личностная позиция русского философа диктовалась его отношением к проблеме национальной специфики. И, соответственно, трактовкой российских историософских проблем. Здесь тоже можно выделить как минимум две крайние позиции (остальные в той или иной степени располагались на некоей воображаемой шкале между ними). Это позиция национального самолюбования, с одной стороны, и позиция национальной самокритики, с другой. При этом я вовсе не хочу сказать, что славянофильская фракция избегала видеть темные стороны жизни, а западническая ограничивалась лишь критикой и не желала благоденствия Родине. Деление здесь гораздо более тонкое и сложное. Напомню лишь, как Герцен от яростного западничества в эмиграции перешел к не менее активному славянофильству. А вот высказывание, которое, казалось бы, могло принадлежать лишь западнику, критику России: «Говорят, в старые годы лучше было все в земле русской. Была грамотность в селах, порядок в городах, в судах правда, в жизни довольство». Написав эти слова, автор далее резко и саркастически отвечает на них. Не удлиняя цитату, опустим его инвективы против допетровской русской грамотности, порядка и правды в Московской Руси. Начнем с довольства: «Довольство! При малейшем неурожае люди умирали с голода тысячами, бежали в Польшу, кабалили себя татарам, продавали всю жизнь свою и будущих потомков крымцам или своим братьям русским, которые едва ли были лучше крымцев и татар. <…> Церковь просвещенная и свободная! Но назначение патриарха всегда зависело от власти светской, как скоро только власть светская хотела вмешиваться в дело избрания; архиерей псковский, уличенный в душегубстве и утоплении нескольких десятков псковичей, заключается в монастырь, а епископ смоленский метет двор патриарха и чистит его лошадей в наказание за то, что жил роскошно; Собор Стоглавый остается бессмертным памятником невежества, грубости и язычества, а указы против разбоя архиерейских слуг показывают нам нравственность духовенства в виде самом низком и отвратительном. Что же было в золотое старое время? Взгрустнется поневоле. Искать ли нам добра и счастья прежде Романовых? Тут встречает нас волчья голова Иоанна Грозного, нелепые смуты его молодости, безнравственное царствование Василия, ослепление внука Донского, потом иго монгольское, уделы, междоусобия, унижения, продажа России варварам и хаос грязи и крови. Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат»[1040]. Поглядев на сноску, читатель уже понял, кто автор этих инвектив. И, надо сказать, что такая резкость, кажется, не свойственна была даже самым резким страницам Чаадаева, которого мы традиционно называем родоначальником философской самокритики в области национального самосознания. Впрочем, Хомяков среди славянофилов был все же на особинку.

Однако я не случайно процитировал столь обширный отрывок из Хомякова. Дело в том, что обращение русских мыслителей к истории всегда воспринималось как сущностное понимание культуры, в рассуждениях о прошлом видели на самом деле оценку настоящего. Одним из самых табуированных понятий было в те годы в эмиграции понятие народа. Было легче думать, что народ не принял большевистскую власть, а был, так сказать, изнасилован и запуган «новыми татарами». Ответ мыслители искали в сходных ситуациях прошлого. Прямую линию, как известно, можно провести через две точки. В истории аналогию сталинизму можно было увидеть в деяниях Ивана Грозного, любимого Сталиным царя. Говоря о преступлениях Ивана Грозного, Федотов, ссылаясь на русских книжников эпохи Смутного времени, видит «грех народа» в «“безумном молчании”, т. е. в пассивной покорности преступной власти. Мученичество митрополита Филиппа, обличения двух юродивых явно недостаточны, чтобы уравновесить предательство епископов, осудивших Филиппа, низость десятков тысяч людей, служивших в опричнине и извлекавших из нее выгоду. Народ, как и боярство, был жертвой Грозного. Но, может быть, он кое в чем и сочувствовал ему по мотивам классовой злобы или национальной гордости. По крайней мере, в массах своих он без ужаса и отвращения относится к Грозному царю»[1041]. Это была не первая статья Федотова, вызвавшая раздражение эмигрантской публики, в том числе и сотоварищей по цеху. Намек на эти столкновения есть в публикуемом письме Франка, но смоделировать ситуацию вполне возможно по громкому парижскому скандалу вокруг текстов Федотова в 1939 г.