История патристической философии - Клаудио Морескини

Для конкретного и в малой степени спекулятивного подхода к действительности, проявляемого Иеронимом, является типичным подтверждать ту или иную доктрину не с помощью спокойных и отстраненно–беспристрастных рассуждений, но, напротив, посредством фактов и соображений, почерпнутых из его личного опыта.

Из этих наших наблюдений можно, судя по всему, сделать вывод, что всякий раз, когда Иероним стремится рационально интерпретировать картину гнева Божия, он движется в границах западной традиции, с которой мы лучше знакомы через Лактанция; а, вместе с тем, существует немало других экзегетических попыток, которые предпринимает наш Стридонец (хотя и с меньшей частотой) ради предания священному тексту более сообразного его смыслу значения. Говоря кратко, даже утверждение, что Бог гневается, должно быть понимаемо «в духе страстей человека»; это распространяется и на многие другие места, в которых упоминается о божественных чувствах. Так, — в человеческом смысле должны быть понимаемы «ревность, а также то, что Он выходит для сражения с язычниками, то, что ноги Его стояли на Елеонской горе, а также и все прочие вещи, которые передаются в Священном Писании в приличествующих человеку выражениях: мы должны понимать все это созвучным с Богом образом, а потому даже Его гнев и Его раскаяние, Его душу, Его руки, Его ноги и Его чрево, Его очи и другие части Его тела мы понимаем, сообразуясь с разнообразием причин и значений, которые требуются для их истолкования» («Толкование на Пророка Захарию», III 14, 3. 4, стр. 878 CCSL).

Итак, представляется, что в сознании Иеронима сосуществуют две концепции, которые трудно примирить друг с другом: концепция существования гнева Божия, который реален, даже если он вызывается нашими проступками, — и концепция интерпретации в переносном смысле божественных чувств, которые передаются словами, приложимыми к человеческим чувствам, но не могут пониматься в том же роде. Правдоподобным выглядит предположение, что этот второй тип интерпретации пришел к Иерониму через апологетику или, в любом случае, через Оригена, к которому он иногда прибегает:

«После того как Цельс сказал это, не понимая те места Писания, которые толкуют о Боге как соучастнике человеческих страстей — там, где в Его уста влагаются выражения, передающие Его ярость, направленную против нечестивых, и угрозы, направленные против грешников…» («Против Цельса», IV 71); «(Гераклеон) не способен отдать тебе отчет в том, как Священное Писание приписывает человеческие аффекты Богу и Христу» («Толкование на Евангелие от Иоанна», X 34, 224).

Можно свести к Цицерону почти всю совокупность того, что Иероним знает в области языческой философии: по своему обычаю, Иероним, почти не упоминая Цицерона, черпает у него не только те доктринальные элементы, которые могут рассматриваться как свидетельства общирной образованности, но и те концепции, которые сам Иероним принимает или отвергает. Таковым, к примеру, является в общем очевидное для христианина утверждение, что «ничто не является благом, кроме как добродетель; ничто не является злом, кроме как порок» («Толкование на Пророка Исаию», IV XI, 6/9, стр. 151, 35 CCSL).

Будучи недвусмысленно стоического происхождения, это утверждение было, с большой долей вероятности, позаимствовано из третьей книги Цицерона «О пределах блага и зла»; однако оно настолько очевидно близко к определенной тенденции рациональной христианской этики, что самому Иерониму нетрудно его признать — и он делает это типичным для него образом. Прежде всего он подтверждает его весомость, ссылаясь на священный текст, который в этом случае представляет собой Пс. 33, 13—14; затем он развивает концепцию этого утверждения, укрепляя её сопоставлением с языческими учениями.

«Богатство, напротив, — продолжает он ход своих рассуждений, — состоит в добром здравии и в изобилии всяческого блага, а вещи, им противоположные, то есть бедность, плохое здоровье и отсутствие средств расцениваются как реальности ни благие, ни дурные также и языческими философами и носят имя “вещей нейтральных” (indifferentes)».

В этих словах несомненно проступает отсылка к стоицизму, что открыто подтверждается последующим рассуждением:

«Потому также и стоики, которые в большей части своих учений пребывают в согласии с нами, определяют в качестве “блага” только честность и добродетель, а в качестве “зла” только порок».

Как следствие такой предпосылки достаточно понятно также и осуждение эпикуреизма: это было в порядке вещей начиная со времен апологетики. Осуждение гедонистической этики Эпикура нередко обнаруживается у Иеронима, но оно представлено им в совершенно традиционном виде (см. послание 70, 6, 1; «Гомилии на Евангелие от Марка», IX 1—7, стр. 481 CCSL; «Толкование на Пророка Исаию», XVIII LXV, 17—18, стр. 760 CCSL).

Большая часть философских доктрин Иеронима все же восходит к Цицерону, являясь типичными для стоицизма. Мы могли бы подтвердить это, прибегнув к целому ряду характерных мест, но будет достаточным бегло рассмотреть только самые важные из них, присовокупляя и наши собственные наблюдения, там, где это кажется нам целесообразным.

а) Определение некоторых чувств человеческой души (таких, как gaudium [радость] и laetitia [веселье]), которые фиксируются в «Толковании на Послание к Галатам», 5, 22 (см. Цицерон, «Тускуланские беседы», IV 6, 13); а также проведение различия между sapientia [мудростью] и prudentia [благоразумием], предложенное в «Толковании на Послание к Ефесянам», I 9 (см. Цицерон, «Об обязанностях», I 43, 153).

б) Так называемое «сопутствование друг другу» (άντακολονθία) добродетелей, в силу которого, согласно стоикам, тот, кто обладает одной добродетелью, обладает и всеми прочими, по причине наличествующей между ними взаимной и нерасторжимой связи. Эта концепция, которую Иероним приводит в послании 78,39,2, имеет своим источником Цицерона (см. «О пределах блага и зла», V 23,67 и «Об обязанностях», II, 11, 35). Ad essa fa riferimento anche il Commento a Isaia VIXVI, 11.13 (стр. 264 CCSL и XV LVI, 1, стр. 629 CCSL). Однако в другом месте Иероним отвергает как концепцию о сопутствовании друг другу добродетелей, так и стоический парадокс, в соответствии с которым все пороки равны между собой (см. «Диалог против пелагиан», I 19), причем Иероним без каких–либо логически приемлемых доводов расценивает этот парадокс как параллельный сопутствованию добродетелей друг другу. Это изменение интерпретации, когда то, что в другом месте выдвигалось как некая весомая концепция, подвергается затем осуждению, типично для непостоянства, проявляемого Иеронимом и обусловленного его полемическим пылом. И действительно, в этом контексте «Диалога против пелагиан» утверждение, что тот, кто обладает одной добродетелью, обладает и всеми прочими, оказывается (согласно Иерониму) извращенным и служит поддержкой для учения пелагиан, состоящего в том, что человек может не грешить.

в) Определение четырех страстей души, восходяшее к Цицерону, «Тускуланские беседы», IV, 6, 11. Оно проявляется достаточно часто у Иеронима. Мне представляется, однако, полезным добавить к этому наблюдение, которое направляет нас еще в недра культуры поздней имперской эпохи в целом. Чтобы разъяснить главные характеристики четырех страстей человеческой души, Иероним прибегает также («Толкование на Пророка Захарию», I 1, 18, 21, стр. 762 CCSL; послание 133, I, 2 и сл.) к знаменитому стиху Вергилия, «Энеида», VI 733 («по этой причине они испытывают страх и желание, боль и радость…»), в котором он усматривает подтверждение четырехчастного подразделения страстей, проводимого Цицероном. Кстати, эта же самая экзегеза выдвигается Сервием (ad locum), который сообщает нам, что:

«Варрон и все философы утверждают, что у человека существует четыре страсти, проистекающие от благих, как нам представляется, вещей, и от двух, как нам представляется, дурных вещей; и действительно, боль и страх отражают восприятие дурных вещей, одна из которых относится к настоящему, а другая к будущему — и, в равной мере, удовольствие и желание отражают восприятие благих вещей, одна из которых относится к настоящему, а другая к будущему».

В различных местах, где представлено подобное четырехчастное подразделение страстей (см. «Толкование на Пророка Иоиля», I 4, стр. 164 CCSL; «Толкование на Пророка Захарию», 118 и т. д.), Иероним подчеркивает, что он не переводит буквально греческий термин πάθος [страсть/претерпевание], отдавая предпочтение его передаче через perturbatio [возмущение]. Это уточнение, которое Иероним выдает за свое собственное, на самом деле восходит к Цицерону (см. «Тускуланские беседы», ΠΙ4, 7).

Изо всех этих мест можно сделать вывод, что Цицерон, которого Иероним читает преимущественно как философа, представлен произведениями, имеющими в большей степени специфически моральную окрашенность: «Тускуланские беседы», «Об обязанностях», «О пределах блага и зла».