Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект - Константин Антонов

Итак, становление Киреевского как литератора и философа происходит на пересечении основных литературных программ и историософских мнений, а формирование его души – в общении с лучшими и талантливейшими людьми эпохи. Уже первое его произведение – очерк «Царицынская ночь», написанный для салона кн. Зинаиды Волконской, обнаруживает как его погруженность в систему образов и тем, понятий и ценностей своего круга, так и самостоятельность его мышления, и своеобразие трактовки этих тем, образов и понятий. Достаточно заметить, что семь звезд стихотворения, завершающего очерк, – Веры, Песнопения, Любви, Славы, Свободы, Дружбы, Надежды – отсылают одновременно и к романтизму Жуковского, и к вольнолюбивой лирике Пушкина, и к памяти о декабристах (в 1826 г.!), и к эзотерическим штудиям русских масонов времен Екатерины. Уже здесь мы обнаруживаем переплетение тем эстетики и философии истории, характерное для Киреевского и в дальнейшем.

Вслед за этим появляются в печати первые литературно-критические опыты Киреевского. Их содержание и структура были в свое время рассмотрены с большой подробностью Манном, Мейлахом, Котельниковым, Морозовым. Нас они будут интересовать с точки зрения той тесной взаимосвязи между эстетикой и философией истории, которую мы можем в них наблюдать и которая поможет нам выйти к собственно антропологической проблематике.

Центральной фигурой этой серии статей оказывается А.С. Пушкин. Киреевский развивает здесь то истолкование пушкинского творчества, начало которому положил Веневитинов. Оно связано с пониманием Пушкина как народного поэта и с усмотрением в «Борисе Годунове» начала нового этапа и в его личном творчестве, и в движении всей русской литературы. Но по сравнению с Веневитиновым, Киреевский делает значительный шаг вперед, последовательно расширяя рамки своего предмета: прежде всего, он пытается (впервые в русской критике) охватить творчество Пушкина в целом, выстроить творческую биографию поэта. Это удается ему благодаря тому, что он рассматривает ее в единстве с его духовным развитием, понятым в рамках шеллинговской системы трансцендентального идеализма. Это двуединство творческой и духовной биографии поэта Киреевский рассматривает вначале «изнутри» как самодовлеющее целое, как обособленное явление народной жизни («Нечто о характере поэзии Пушкина»), а затем, – как момент становления русской литературной, и шире – культурной, традиции («Обозрение русской литературы 1829 г.»). Наконец, третий и наиболее общий этап осмысления творчества Пушкина, где оно предстает как существенный момент русской и европейской (а тогда это означало – мировой) истории, – это статьи «Европейца» – «Девятнадцатый век» и «Обозрение русской литературы за 1831 г.». Таким образом, совершая указанный Котельниковым переход «от литературно критической оценки к смысловой стороне произведения…. к ценностям, лежащим в основе мировосприятия, убеждений и творчества человека, в основе общественного сознания и национальной жизни» [101, с. 37], Киреевский делает это в свете философии истории. Ценности, которые просветляют собой произведение искусства и сообщают основательность и глубину суждениям критика, воплощаются в истории, наполняя ее смыслом и придавая ей направленность; они оформляют народную жизнь, придавая ей характерные черты и свойства; они достигают самосознания в творениях поэтов и размышлениях философов. Народность оказывается связующим звеном между эстетикой и философией истории. Поэзия Пушкина оказывается как бы «замковым камнем» (Шеллинг) всей «системы» Киреевского раннего периода. Б.А. Мейлах не случайно отмечал, что «исходные теоретические положения Киреевского во многом основаны на изучении опыта пушкинского творчества» [136, с. 22]. В то же время здесь сказывается и зависимость Киреевского от Шеллинга, в методологии (принцип триады) и в философии истории[28].

Уже в «Нечто…» подвергаются ревизии некоторые положения программы любомудров. Во-первых, философская поэзия ставится здесь рангом ниже, чем «народная» поэзия Пушкина, во-вторых, деструктивный критический пафос «байронического» периода (время максимального сближения Пушкина с декабристами) преодолевается той же «народностью». От бунтарского индивидуализма Киреевский движется в сторону более умеренной творческой и общественной позиции, движется вслед за Пушкиным, интеллектуальное влияние которого становится еще более заметным во второй статье.

В «Обозрении» творчество поэта предстает как завершающее звено традиции русской словесности, придающее новый смысл всему ее движению: от Новикова, через Карамзина и Жуковского, к Пушкину Трое последних – люди одного круга («аристократы») и одного «направления», но именно они, с точки зрения Киреевского, осуществляли движение русской культуры и самосознания русского народа.

Здесь важно напомнить, что Киреевский говорит о народности, оставаясь в пространстве послепетровского «европейско-русского просвещения», в рамках шеллингианских схем становления личного и трансцендентального самосознания. Романтическое единство гения и народа, чью сокровенную жизнь он призван выражать, на деле окажется иллюзорным – сама установка на гениальность и исключительность уже ставит его под вопрос, поскольку предполагает эгоцентризм в качестве основы жизненной позиции. Отсюда видно, как далеко это понимание от славянофильского – предполагающего отказ от эгоцентризма и переход на радикально иные позиции и в жизни, и в мышлении.

Но, начиная разговор об «уважении к действительности», Киреевский вступает на путь пересмотра наследия декабристов и любомудров. Делает он это под непосредственным влиянием и с одобрения Пушкина. Подчеркивая свою преемственность по отношению к Веневитинову, он существенно модифицирует наиболее утопические моменты программы, изложенной в статье «О просвещении в России». Сказав, что «уже при первом рождении нашей литературы мы в поэзии искали преимущественно философии» [3, с. 58], Киреевский не может уже квалифицировать русскую поэзию как всецело чувственную, механическую, освободившую себя от «обязанности мыслить». Из этого вытекает и пересмотр требования «совершенно остановить нынешний ход словесности… устранить Россию от нынешнего движения других народов» [41, с. 200] и вновь создать русскую культуру на философски выверенном фундаменте и под присмотром философов.

Нащупав в ходе движения русской литературы закономерность и рассматривая ее как выражение самобытной традиции русского народа, Киреевский теперь, после выявления «точки самосознания» этой традиции в лице Пушкина (точнее, в том периоде его творчества, который начался «Борисом Годуновым» и продолжился «Полтавой»[29]), ставит перед русской культурой новую задачу: создание философии. «Нам необходима философия» [3, с. 68], – говорит он. Это значит, что она не-обходима, поставлена на очередь: развитие просвещения само собой, изнутри, закономерно приводит к ее появлению, и она, в свою очередь, возводит это развитие на новый уровень самопознания, на новую степень свободы. У Веневитинова философия как бы вносилась в культуру извне, насильственным образом, как внешняя сила, а потому мыслилась несколько абстрактно, как общее стремление к самопознанию, почему-то отсутствующее пока в русской культуре.

Киреевский конкретизирует национальные моменты философского дискурса, он говорит о «нашей философии», отводя философии германской роль катализатора, а не источника, подпорки, а не движущей силы. Впрочем, не надо забывать, что под «нашим» здесь подразумевается именно «европейско-русское», и, следовательно, не сделан важнейший шаг, ведущий к возникновению славянофильства: различение «европейско-русской» и «древнерусской» образованностей. Важно, однако, что именно здесь, в вопросе о философии, Киреевский специально подчеркивает приоритет Веневитинова и его заслуги. Именно здесь – пункт его наибольших расхождений с Пушкиным и Жуковским, которые считали увлечение немецкой философией чем-то надуманным и, во всяком случае, преждевременным для данного состояния русского просвещения. Видимо, одной из скрытых задач первых статей Киреевского как раз и было заставить своих старших друзей пересмотреть эту свою позицию, в чем он отчасти и преуспел.

Таким образом, пытаясь соединить или сблизить две наиболее значимые для себя литературно-творческие позиции, Киреевский ставит себя в положение творческого диалога с каждой. Это позволит ему аккумулировать в своем сознании и выразить в своем творчестве их наиболее характерные черты и в то же время обрести определенную степень свободы в отношении обеих.

Он пока совершенно не может представить себе, куда заведет его требование создания философии «из нашей жизни», «из господствующих стремлений нашего народного и частного быта» [3, с. 68]. Киреевский не видит пока этой жизни в ее собственной истине. В восприятии литературного критика и романтика она присутствует только через посредство определенного образного и идеологического ряда и русского литературного языка, цель которых – не столько выражать эту жизнь адекватным образом, сколько «просвещать» ее, вносить в нее новое, общеевропейское содержание. Тем самым здесь исключается возможность выхода в иное культурное пространство, и круг «европейско-русской образованности» остается замкнутым, а эта опосредованность жизни литературой – неосознанным моментом, частным случаем непонимания разрыва русского и европейско-русского просвещения.