Преображение мира. История XIX столетия. Том III. Материальность и культура - Юрген Остерхаммель

во время продолжавшейся несколько десятилетий эмиграции в Османскую империю. Иногда он именовал себя универсальным Мессией, возвратившимся на Землю Христом, Махди и Зороастром в одном лице, но в остальном прилагал усилия, чтобы переформулировать учение в космополитическом и адаптированном к модерной эпохе духе. К моменту его смерти в 1892 году шиитский мессианизм основателя превратился в модерную религию Бахаи, которая после 1910 года распространилась и в Европе, и в Америке и существует поныне с духовным и организационным центром в Хайфе (Израиль). Наряду с мормонизмом и индийской религией сикхов это одна из немногих сохраняющихся до сих пор новых религиозных движений XIX века. Бахаулла наряду с Каном Ювэем – тоже изгнанником, создателем утопии «Великого Единения» – один из великих неординарных мыслителей конца XIX века, преодолевших границы культур. Модерными элементами в бахаизме были позитивное отношение к конституционному государству и парламентской демократии, выступление за расширение прав женщин, неприятие религиозного национализма, отказ от доктрины «священной войны», стремление к всеобщему миру на Земле и открытость по отношению к науке[803].Модерность и модернизм

Вопрос об отношении религии к науке был и остается – особенно на фоне дебатов начала XXI века между дарвинистами и их противниками креационистами, сохраняющими верность Библии, – возможно, важнейшим критерием религиозной модерности в целом. Не все грани научного знания в равной степени были известны и доступны непосвященным. Религиозная модернизация, согласно этому критерию, заключалась в том, чтобы не отвергать современную науку как источник истины в принципе. Естественные науки стали для верующих всех конфессий и религий масштабным вызовом; произошло это благодаря развитию астрономии, доказавшей существование множества миров, а также открытиям в области геологии и палеонтологии, удлинившим чуть ли не до бесконечности хронологию земной истории, но прежде всего – благодаря эволюционной теории Чарльза Дарвина, которая затем радикализовалась и стала тем предметом, который в яростной полемике отстаивали последователи Дарвина, такие как Томас Гексли в Англии или Эрнст Геккель в Германии[804]. Отношения между верой и знанием стали центральной темой философских теорий, во всяком случае в Европе, при этом та гармония между религией и наукой, на которую уповали эпоха Бидермайера в Германии и раннего викторианства в Англии, постоянно оставалась под угрозой. Откровенно рационалистические и посттеистические квазирелигии не смогли перекинуть надежный мост через пропасть, разделившую науку и религию. Это касалось и возведения науки в статус веры («научная религия»), и нередко базировавшихся на масонстве различных тайных учений XIX века, и разработанной французским ранним социалистом Клодом Анри де Сен-Симоном в 1820‑х годах, а после его смерти на протяжении нескольких десятилетий практиковавшейся на манер секты «социальной религии», согласно которой ученые и художники должны были заложить нравственную основу для новой индустриальной эпохи и тем самым обеспечить ей полное продуктивное развитие. Прежде всего – хотя и по различным причинам – в Мексике, Бразилии и Бенгалии «позитивизм» Огюста Конта, который уже сам его автор в поздних трудах возводил в ранг «религии гуманизма», поняли как секуляризованное учение о спасении, благую весть о научно упорядоченном прогрессе, в котором политический либерализм и экономический принцип государственного невмешательства (laissez-faire) отступали на задний план, а на первый план выходило технократическое регулирование. Конт рассчитывал на триумфальное шествие своего учения по Западной Европе, а кроме того, стремился – безрезультатно – привлечь на свою сторону египетского пашу Египта Мухаммеда Али. В Египте сенсимонисты создали коммуну, в которой некоторое время пытались реализовать свои утопические идеи. Однако популярность позитивизм приобрел не там, а в других странах, где его поняли как всеохватывающее мировоззрение догоняющей модернизации[805].

Проблемы, схожие с естественнонаучной коррекцией библейской истории сотворения мира, обнаружились и в гуманитарных науках в результате историзации. Искусства, философия и науки изучались теперь как сложившиеся исторически, на основе определенных предпосылок и воспринимались как развитие смыслов во времени. Наряду с литературной критикой возникла история постепенного развития «национальных литератур». Если Кант лишь в общих чертах описывал развитие философской мысли до него, то уже через несколько лет после его смерти Гегель читал об этих материях пространные лекции. Религия также не избежала историзации. Конфликт между религиозными представлениями и новым пониманием исторического развития превратился в проблему для многих общин и церквей. В иудаизме, для которого традиционно чужда сама мысль о реформе, раздражение было еще большим, нежели в христианских конфессиях. Выработка отношения к истории и временнóму измерению стала основой модернизации иудаизма[806]. В христианстве более обширное, но не обязательно более драматичное воздействие имела критическая научная библеистика. В той степени, в какой она касалась исследования христианскими историками и богословами источников и сохранившихся текстов Ветхого Завета, она напрямую касалась и иудейской идентичности. Историзации христианства среди широкой образованной общественности способствовали не столько радикальные полемические выпады в жанре книги Давида Фридриха Штрауса «Жизнь Иисуса Христа» (1835), сколько терпеливый труд солидного научного филологического изучения текстов. Используя научные методы, удавалось, с одной стороны, достичь все более точного знания исторических фактов, а с другой – выработать очень разные интерпретации, которые в любом случае позволяли посмотреть на библейские тексты с релятивирующей дистанции. Либеральное протестантское богословие и церковная история XIX века предпочитали видеть в Иисусе Христе учителя нравственности, который провозглашал трансцендентные ценности. С появлением интереса к истории религий, который помещал христианство в контекст других религий, возник противоположный взгляд на Иисуса Христа – как на восточного пророка, который пытался подвигнуть мир к преображению перед лицом грядущей катастрофы[807]. То, что европейские ученые подвергали подобной историзирующей критике или критической историзации и другие религиозные истории творения – например, исламскую или буддистскую, – воспринималось их адептами как вызов и десакрализующие нападки; это стало одним из корней сегодняшних обвинений в «ориентализме».

Было бы неверно выстраивать простую антиномию между Западом, где религия якобы стремилась в спокойное русло буржуазной рациональности, и не-христианским остальным миром, в котором религиозная энергия выливалась в воинствующие прожекты, харизматические культы вождей и священные войны. Упорно сопротивлявшиеся новому традиции, их харизматические вызовы и их реформаторское переосмысление – все это в XIX веке присуще и Западу, и Востоку. Католическая церковь при Пие IX открыто выступала против наследия Просвещения, и Пий в действительности был почти таким реакционером, каким изображали его в полемике европейские либералы. Своему преемнику Льву XIII (понтификат 1878–1903) он передал в наследство менталитет осажденной крепости. Лев, не меньший консерватор, все же рискнул приоткрыться внешнему миру, обращаясь к социальным вопросам эпохи и пытаясь нащупать промежуточную позицию между капиталистическим принципом laissez-faire и социализмом. В целом же церковь осталась инерционным институтом.

Как раз в период этих двух долгих