Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд) - Кирилл Васильевич Чистов

связи с деятельностью Выгорецко-Лексинского и Великопоженского общежительств, которые имели развитое хозяйство и жили хотя без роскоши, но и безбедно, могли позволить себе иметь значительные скриптории, библиотеки и т. д.

Как уже говорилось, история старообрядчества отмечена возникновением целого ряда толков и согласий, признающих или не признающих брак, признающих или не признающих моление за царя и т. д. Но всех их объединяло эсхатологическое напряжение, представление о том, что Антихрист неуклонно завоевывает свои позиции на Руси. Не только Никон, но и все цари, начиная с Алексея Михайловича и его наследников — царь Федор, Иоанн и Петр I, и правившая по их молодости Софья — все они считались слугами антихристовыми, способствующими наступлению «последних времен». Это заставляло старообрядцев искать способы не подчиниться им, таиться, не выдавать своей приверженности старой вере либо уходить за пределы Руси, попавшей под власть Антихриста. Отсюда уход за пределы России — в Польшу, Эстонию, Латвию, Литву, Румынию, Болгарию, Турцию и позднее в США.

Для того чтобы признать правильность постановления Соборов середины XVII века (1654, 1656, 1666, 1667), надо было отказаться от праведности Стоглавого собора (1552), отрицать святость русских канонизированных деятелей церкви до середины XVII в., как бы пожертвовать ими ради новогреческих установлений. Даже такие, давно вошедшие в традицию русские церковные обычаи, как двоеперстие, сугубая аллилуйя и т. д., оказывались соборами 1665–1666 гг. преданными анафеме. Этот факт, как и целый ряд политических событий, старообрядцами, державшимися старых правил, обычаев и молитвенных (литургических) текстов, был воспринят как явное доказательство наступления «последних времен» и преобладающего влияния Антихриста, его предтеч и слуг.

Эсхатологические прорицания, пророчества, апокрифы были с доисторических времен известны у подавляющего большинства народов европейского круга цивилизации — в отличие от учений о реинкарнации божества у буддистских народов. Раскол русской церкви сопровождался также различным отношением к проблеме конца мира. Общие представления о стремлении Антихриста завоевать мир, о предстоящей битве Христова войска с силами зла, о конечной победе Христа, о наступлении после Страшного суда тысячелетнего Божьего царства на земле (так называемый «хилиазм»), о втором пришествии Христа опирались на «Откровение Иоанна Богослова», которое в массовом сознании и старообрядцев, и официальной церкви приобретало различные апокрифические формы. Однако существенно было и принципиальное отличие — старообрядцы, продолжая древнерусскую традицию, стремились по целому комплексу признаков предугадать срок наступления «последних времен». Арифметические вычисления и метафорические признаки заставляли ожидать конца мира в определенные и очень близкие годы, содержащие «зверинное число» (666 или 999). Официальная же церковь, ссылаясь на евангельские заветы, которые отыскивались в разных евангельских и апостольских текстах, считала, что срок наступления «последних времен» есть божественная тайна, недоступная человеку (см. например, два евангельских пассажа: «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» (Мат. 25, 13); «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мар. 13, 32)). Само собой разумеется, что официальная церковь не признавала Никона и царей, начиная с Алексея Михайловича, предтечами и слугами Антихриста и жестко преследовала сторонников старообрядческих взглядов на «последние времена» и близость конца мира. Рукописи старообрядческих лидеров, трактовавших эти проблемы в тесной связи с проблемой «моления» / «немоления» за царя, вопросами о государственном двуглавом орле, форме креста и титла на нем и т. д., разыскивались и уничтожались. Различное отношение ко всем этим проблемам обособляло старообрядцев из общей массы православных, предопределяло их религиозное и религиозно-бытовое поведение (отношение к браку, например, который бессмыслен, если уже наступили «последние времена», отношение к «мирским», т. е. нестарообрядцам в быту, опасность «обмирщиться» при контакте с ними и т. д., немоление за царя — Антихриста).

Современные исследования и публикации показали блестящее развитие старообрядческой публицистики, особенно в XVII в. Тем не менее, в швейцарской серии «Slawica helvetica» в 1999 г. появилась книга Габриэлы Шнейдеггер,[1028] в которой очень решительно утверждается, что подавляющее большинство (между прочим, включая и автобиографию Аввакума) документов, которые российской славистикой изучаются как достоверные, являются подлогами, фальшивкой, так как они известны исследователям только в варьирующих копиях, а не в оригинальном документальном виде. Для подобного утверждения надо совершенно игнорировать рукописную традицию не только русского, но и всего европейского средневековья. Впрочем, надо игнорировать еще и вторичные копии документов, которые связаны с запрещенными к печати произведениями писателей или публицистов позднего времени. Кстати, заодно надо было бы отрицать и все, что существовало в практике «самиздата» 1950-х — 1980-х гг. в России, когда запрещенные цензурой опусы передавались после копирования, а не были известны только в одном экземпляре, напечатанном на машинке самого автора или даже переписанном от руки. Если игнорировать достижения современного источниковедения, то нельзя понять также ничего в сфере рукописной традиции, которая миновала издания Печатного двора XVII в., особенно его второй половины.

Впрочем, все это не предмет для спора исследователей, имеющих дело с распространением рукописей в старообрядческой среде. Нам важно подчеркнуть, что на протяжении XVIII–XX вв. русское старообрядчество сформировалось как сложная конфессиональная общность и породило свою собственную богатую и своеобразную письменность.

ПРОБЛЕМЫ СТАТИСТИКИ СТАРООБРЯДЧЕСТВА

Среди большого количества вопросов, связанных с изучением старообрядчества, проясненных в последние годы, когда старообрядчеством стали заниматься целые коллективы петербургских, московских, новосибирских, екатеринбургских, сыктывкарских ученых, существует один и весьма своеобразный комплекс проблем, который не может быть разрешен в силу целого ряда исторических обстоятельств. Это — статистика старообрядчества на разных исторических этапах его развития.

Нельзя не признать значительности (даже в численном отношении) старообрядчества по всей России, особенно в районах, где помещичьи крепостные не составляли большинства, где преобладали государственные крестьяне, так называемые «однодворцы», т. е. крестьяне, одной из обязанностей которых была охрана русских границ «дикого поля», не говоря уж о казачьих районах, возникших в результате бегства крестьян в районы, где они самоосвобождались от крепостной зависимости. Весьма показательно также выделение более позднего, торгово-промышленного слоя старообрядцев, игравшего заметную роль в развитии экономики России в XVIII–XIX вв. — особенно в заволжской «поповской» среде или в общинах, признававших свою зависимость от «белокриницкой иерархии». Нельзя не признать роли старообрядчества в богословском изучении собственной истории и истории православия в целом, особенно дониконианском, вооруженности старообрядческой публицистики знанием старорусской рукописной традиции и христианства как такового в его восточном варианте (византийско-греческом, несторианском и т. д.). Все это обязывает современных исследователей быть максимально внимательными при изучении различных толков и согласий старообрядчества, причин их выделений и развития, причин компромиссов, на которые они шли, и одновременно, появления радикальных толков.

К сожалению, статистические сведения, которые были бы важны для общей оценки распространенности старообрядчества на разных этапах