Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

Сказанное до сих пор и то, что предстоит сказать далее, может быть объединено и понято при уяснении (пусть в самом общем виде) того, в чем состоит сакральность для носителя архаичной русской традиции, в которой мифопоэтическое наследие языческой эпохи встретилось с кругом идей и образов христианства. Говоря в общем, сакральность (или eдаже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) все в принципе должно быть сакрализовано, освящено и тем самым вырвано из–под власти злого начала (ср. древнеиранский дуализм и более поздние учения манихейского толка) [399] и — примириться с меньшим нельзя — возвращено к исходному состоянию целостности и нетронутости; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда — святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека [400]; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, наступить) в пространстве и времени hic et nunc (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда стремление расширить литургическое время и известное невнимание к сфере профанического) [401]. При исследовании идеи святости на Руси необходимо все время иметь в виду этот общий контекст, с одной стороны, и то понимание термина свят (*svet-), которое было унаследовано из предыдущей (языческой) эпохи, с другой стороны. На основании рассмотренных выше данных о продолжениях и.-евр. *k'uen–to- в разных языках и отчасти в самих славянских относительно надежно восстанавливается это исходное состояние. Для праслав. *svet-, видимо, можно реконструировать то же значение, о котором уже говорилось ранее, «увеличиваться», «набухать». Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о том благодатном возрастании–процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку. Эта «святость» (*svet-) как образ предельного изобилия скорее всего и была тем субстратом, на котором сформировалось понятие «духовной» святости, некоего «сверхчеловеческого» благодатного состояния, когда происходит творчество «в духе». В известной степени это подтверждается (хотя бы в виде намека) и теми сочетаниями *svet- с именами существительными, которые, будучи с достаточной уверенностью отнесены к числу праславянских, уже обнаруживают в себе нечто большее, чем только физическое (материальное) возрастание. Следует сразу же и решительно подчеркнуть, что идея материального роста в этих случаях никак не умаляется, но вместе с ней в значение сочетания проникает остраненная форма идеи физической святости — святость, как таковая, в глубине своей уже не зависимая от материального возрастания, как элемент оценки, ориентирующейся уже на иную шкалу. Жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей. Тем не менее, сам анализ подобных праславянских сочетаний исключительно показателен с точки зрения определения исходного локуса, в котором складывалась идея святости [402].

Помимо отмеченного выше сочетания *svetъ & *ognь, имеющего точные региональные индоевропейские параллели (не говоря уж о частичных схождениях, распространенных еще шире) и обладающего особой ценностью в силу того, что это сочетание обозначает важнейший элемент архаичного ритуала (нередко возрастающий до стадии персонификации и включения его в пантеон, ср. ведийск. svanta- & agni-), ср. сочетания элемента *svet- как эпитета со словами, обозначающими символы вегетативного плодородия (*dervo, *rajь (ср. словен. sveti raj «небо» при возможной связи слав. *rajь с обозначением мирового дерева, а также многочисленные названия растений типа польск. swietolina, swietolzan и т. п.), *коlsъ, *žito, *korvajь и т. п.), животного плодородия (*bьčela, *skotъ, *коrvа [403], ср. также *rodъ и *narodъ и т. п.). В этом же контексте получают свое объяснение сочетания *svet- со словами, обозначающими землю (*zem(l)ja [404] или ее отмеченные точки — гора (*gora) [405] поле (*polje), место (*mesto, ср. аргумент от «противного» в пользу полноты–возрастания — свято место пусто не бывает), камень (*kаmy : *kamen-), река (*rеkа) [406], озеро (jezero, *ozero), вода (*voda) — и т. п.) и небо как мать и отца. Это соотнесение Земли и Неба соответственно с Матерью и Отцом отвечает известному мифологическому мотиву божественной пары супругов–творцов (ср. Мать–Земля, Отец–Небо). Поэтому не исключено, что за образами с языковой формой *svetъ(jъ) & *otьсь, *sveta(ja) & *matь, *sveta(ja) & *semьja, отсылающими к христианской традиции, на более ранних этапах стояли представления о воплощении на человеческом уровне персонажей святой супружеской пары в их творческой функции (ср. любую свадьбу как повторение, отражение святой небесной свадьбы [*sveta(ja) & *svatьba], иерогамии). То же отношение существовало между реальными Святой землей (Иерусалим) и Святой рекой (Иордан) и эквивалентами этих образов в языческую эпоху (ср. обозначение кладбища как священной земли или родительской, а также боженивкой). Во временном плане прорыв к «святому», связанный с прекращением профанической череды будней, достигается в празднике [407], само название которого часто кодируется элементом *svet — (ср. русск. свято, святки, святые дни и т. п. и инославянские параллели типа польск. swieto). Наряду с этим *svet- сочетается с обозначением дня, вечера, ночи, недели (ср. *svetъ(jь) & *dьnь, *svetъ(jь) & *vесеrъ, *sveta(ja) & *nokt'ь, *sveta(ja) & *nedelja) [408], и эти сочетания обозначают сакральные отмеченные («праздничные») точки временного ряда, с которыми также связывается особое творческое (духовно) благодатное состояние. Эти «святые» дни определяют и контролируют сакральность годового цикла в целом. «На тых столах всё святки́, / Всё святки, всё празднички: / Перво свято — Велик Христов день… / Другое свято — Юрий–Егорий… / Третье свято — святой Микола… / Четвертое свято — свято Вознесенье… / Пятое свято — святой Пётар… / Шестое свято — Илья–пророк…» — поется в волочебной песне (Поэзия крестьянских праздников 1970:327–328, № 472) и далее как бы раскрывается этимология названия праздника через введение мотивов роста, расширения, сгущения, наливания силой (ярь наливает… / Шире и выше на поле копы… / Часты и густы на небе звезды, / Чащей, гущей на поле бабки — / Всё Иваны, всё Михеичи…), ср. свячёное жито (там же, 458, № 635). Но и самих праздников много («праздничная густота»), они толпятся и спорят, кому идти первым: Перед Богом стояць уси святочки / И шикуюцца и рахуюцца, / Которому святу наперед пойци. / Святые сороки наперед пошли (из белорусской волочебной песни). Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках, как бы обручем скрепляют святой, или Божий мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ, ведущий святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым (*svetъ(jь) & сеlоvekъ). Все формы реализации человеческой деятельности ориентированы на святость — свою (потенциально) и исходящую свыше. Отсюда — святое слово (*sveto(je) & * slovo), святое дело (*sveto(je) & *delo), святая мысль (*sveta(ja) & myslь, ср. польск. swietomyslny и под.) [ср. *svet- & *pis- применительно к «изобразительному» способу выражения, отчасти альтернативному словесному способу (учитывая «дописьменные» значения *pis-, можно думать об относительно древнем возрасте этого сочетания), ср. др. — русск., ц.–сл. "святописание", не только о книгах Ветхого Завета, но и о боговдохновенном творчестве (Срезневский III, 306, ср. также: «Пятеры книгы зовомая писания, а етеры святописания…» II, 935); польск. Pismo Swiete, болг. Священото Писание, русск. Священное Писание и др., но и «святые письма» как особый фольклорный жанр (см. Лурье 1993:144–149) при писать святые иконы, святых и т. п., ср. и.-евр. *peik'-, *ріk- как обозначение особого вида украшенности, яркости, свойственной чаще всего отмеченным, нередко сакральным объектам]. И то, чем человек слывет среди других, что остается после него, в высших своих проявлениях оказывается святым (ср. *sveta(ja) & * slava). Свято и высшее назначение человека, его жизненный путь, путь к святости (*svetъ(jь) & *pоtь), его вера (*sveta(ja) & *verа), его идеал (*sveta(ja) & *pravьda (*jьstina) [409]; *sveta(ja) & *ziznь [zivotъ]; *svetь(jь) & *Bogъ). В этом «пан–сакральном» контексте представляется вероятным, что и характерно христианские употребления элемента *svet-, точно переводящие соответственные понятия греческого или латинского текста (ср. «Святой Дух» — Άγιον Πνεύμα), могли иметь свой параллельный источник в недрах дохристианской традиции; ср. святилище при святой храм, святая церковь; святой крест при несомненной роли креста в дохристианских ритуалах и, видимо, бесспорной сакральности этого символа святые дары, святые силы, святые тайны, святой собор, святое правило, святые словеса, святые праздники (антонимическое сочетание, как бы в разрез с пословицей о святом месте, которое «пусто не бывает»), святые книги и т. п. — О круге «святого» в русской мифопоэтической и религиозной традиции см. подробнее далее, во втором томе этой книги.