Мифология греков и римлян - Алексей Лосев

«Говорят, что Асклепий, [как бы] прельстившись золотом, воскресил мертвого Ипполита; другие — что Тиндара; третьи — что Капанея; четвертые — что Главка, [сына Миноса], орфики же утверждают, что он воскресил Гименея; Стесихор же говорит здесь о Капанее и Ликурге. Одни [говорят, что он был убит Зевсом] из–за исцеления Прейтид, другие— из–за Ориона, Филарх же (FHG I, frg. 17)—из–за исцеления сыновей Финея; Ферекид же (FHG I, frg. 8) утверждает, что он заставил воскресать тех, которые умирали в Дельфах».

Об убиении Асклепия Зевсом за его деятельность в пользу людей читаем также у Гесиода, Эсхила (Agam. 1022—1024, правда, без упоминания имени Асклепия), Еврипида (в самом начале «Алкесты»).

Важна и сама мотивировка убиения Асклепия. Асклепия Зевс убивает за его чрезмерную помощь людям. Это сразу заставляет вспоминать о Прометее и вообще о тех мифах, где человек мыслится самостоятельным существом и где он пытается бороться с произволом богов. Интересно, что схолиаст к «Илиаде» (I 400) подобным же образом мотивирует и попытку некоторых богов, включая Аполлона, низвергнуть Зевса с Олимпа. Именно, здесь мы читаем о Зенодоте, что он включил в число нападавших на Зевса также и Аполлона и что, по его мнению, «является нарочитым, что помогающие эллинам боги находятся во вражде с Зевсом». Следовательно, Аполлон, враждующий с Зевсом из–за человека, есть уже поздний Аполлон, несравнимый с выведенным в басне Эзопа.

Следующий эпизод из намеченной выше истории борьбы Зевса и Аполлона, а именно ответное убийство Аполлоном Киклопов, тоже очень важен и не очень понятен. Об этом убийстве говорили Гесиод и Еврипид (указ. тексты); Аполлоний Родосский (IV 611—617) говорит о слезах Аполлона по поводу убийства Асклепия, но схолиаст к 611 упоминает также и об убийстве Киклопов; касался этого мифа и Валерий Флакк (I 445 и сл.). Из мифографов этот миф читаем у Аполлодора (III 10, 4), Гигина (Fab. 49) и Ватиканских мифографов (I 46; II 128). Из историков о нем встречаем у Диодора (IV 71). Не миновал этого мифа и Лукиан (Sacrif. 4). Таким образом, миф этот находим во всей античной литературе, с самых ранних ее периодов и кончая позднейшими.

Могло возникнуть сомнение относительно того, каким образом Аполлон мог убить Киклопов, которые принадлежат к очень древнему поколению богов и порождены не кем иным, как Ураном и Геей. Это сомнение беспокоило и схолиаста Гесиода (Theog. 142). Приводя разные соображения по этому поводу, он (р. 225 и сл.) пишет:

«Это — потому, что, как говорит Дидим, не все родившиеся от богов являются бессмертными. Действительно, среди прямых потомков он называет смертного Гериона сыном Хрисаора, а Хрисаор был сын Посейдона и Медузы. Иначе будет непонятно и то, каким образом сама Медуза умерщвляется Персеем и собака Орф — Гераклом, хотя они рождены от бессмертных. Или это происходило потому, что они были подобны богам по красоте и величине?»

Возможно, Киклопы имели и некоторую историю, переходя от великих порождений Урана и Геи, бессмертных и активных участников всего теогонического процесса, к существам более слабым, всецело подчиненным олимпийским небожителям и в конце концов смертным. Во всяком случае, мотив убиения Киклопов Аполлоном вызывает большой интерес. Аполлон оказывается в этой напряженной борьбе отнюдь не таким уже слабым демоном в сравнении с Зевсом. Прометеевский оттенок этого мифа подчеркивается еще и тем, что Киклопы — это те самые существа, которые ковали для Зевса гром и молнию. В этом убиении Киклопов можно видеть не случайный бунт против Зевса, преследующий какую–нибудь незначительную цель, но восстание, направленное на лишение его всех принадлежащих ему атрибутов силы и власти. Тут, несомненно, отразился канун цивилизации, если уж не сама цивилизация. Подобного рода сцены развенчания олимпийцев мы в дальнейшем находим разве только в аристофановских «Птицах» и «Богатстве». Заметим также и то, что в античной литературе попадается миф о просьбе Аполлона, Артемиды и Лето к Зевсу об освобождении Прометея (текст Валерия Флакка ниже, стр. 644). Это также подчеркивает просветительную тенденцию позднего Аполлона.

Напряженность вражды между Аполлоном и Зевсом особенно отражена в одном тексте, где говорится даже об убиении Зевсом Аполлона: «Мнасей в III книге своего сочинения об Европе написал, что Аполлон, после того как он был поражен и убит Зевсом, был вынесен для погребения бедняцкими могильщиками» (FHG III 152, frg. 16). Жаль, что исследователи совершенно игнорируют этот удивительный текст и не считают нужным подвергать его анализу. Правда, текст этот довольно глухой, поскольку он не содержит никакой мотивировки убиения Аполлона. Неизвестно также, в каком именно контексте историк II в. до н. э. Мнасей Патрский рассказывал этот удивительный миф. Справку по этому вопросу находим у Фульгенция (Exp. serm. ant., p. 558 и сл.), каковое сочинение было доступно нам в момент написания этой части работы только в изд. Non. Marcell. (De ргорг. serm. Lips., 1826), из которого К. Мюллер взял эту цитату об убиении Аполлона. Но и у Фульгенция не приведено никакой мотивировки. Это, конечно, значительно снижает ценность данного сообщения. Однако и независимо от мотивировки этого убиения необходимо сказать, что Аполлон здесь мыслится не только весьма далеким от своей классической гармонии с Зевсом, но и каким–то слабым, ничтожным демоном, слабость которого доходит до превращения его в смертное Существо. (Вспомним текст из Поли–бия о могиле Аполлона в Таренте, стр. 311.) Такой мотив может идти только от самых ранних периодов хтонического демонизма, когда демоны, только что отделавшиеся от соответствующих вещей, еще сохраняли все свойства этих вещей вплоть до их способности уничтожаться. Возможно, что Фульгенций, а может быть, и сам Мнасей просто путают Аполлона с Асклепием.

Подводя итог приведенным текстам из области апол–лоновской мифологии жизни и смерти, следует сказать, что здесь отразились самые разнообразные исторические эпохи, начиная от раннего демонизма и кончая светским просветительством.

д) Точно так же и отношение Аполлона к судьбе дошедшие до нас материалы первоисточников изображают весьма различно, так что только историческая точка зрения может внести здесь необходимую ясность. Когда Аполлон был слабым демоном, он, конечно, был всецело подчинен судьбе. Подчиненность эта была не меньше той, которая в те времена признавалась в отношении всех людей. В дальнейшем, однако, в связи с ростом человеческого сознания Аполлон стал мыслиться без такого унизительного подчинения, но, наоборот, становился проводником определенной судьбы, вполне тождественным с ней. Наконец, дальнейшее освобождение человека от идеи судьбы привело и к мифам о, победе Аполлона над ней, о его умении так или иначе подчинить ее своей власти.

Лучшим примером подчиненности Аполлона судьбе может служить то, что Геродот (I 90 и сл.) рассказывает о вопросах Креза к Аполлону Дельфийскому. Как известно (I 53), Аполлон предсказал Крезу, что, воюя с персами, он разрушит великое царство. Когда в результате этой войны Крез был побежден, то он запросил Дельфийский оракул, не стыдно ли Аполлону обманывать людей, к тому же своих благотворителей, и не является ли неблагодарность вообще свойством греческих богов. На это оракул сказал, что по решению судьбы Крез должен был понести наказание за преступление одного из своих предков. При этом «само божество не в силах избежать назначенной ему доли». Аполлон мог только ослабить или оттянуть это наказание. Так, Аполлон хотел, чтобы пострадал не Крез, а его дети. Но это не было позволено. И все–таки Аполлону удалось оттянуть разорение Сард, где царствовал Крез, на целых три года. Дальше говорится, что Крез сам виноват, не запросив у оракула разъяснения речи, о разрушении какого царства говорил Аполлон. Интересно то, что оракул Аполлона сам говорит о полном подчинении Аполлона судьбе и о полной невозможности для него как–нибудь бороться с ней. Такое представление об Аполлоне, как и о всяком другом божестве, было возможно только в очень отдаленную эпоху, когда еще никак не мыслилась возможность самостоятельности человека и когда все существующее, включая и самих богов, подчинялось всесильной мощи судьбы.

В противоположность этому тот Аполлон, который представлен, например, в «Эдипе–царе» и «Электре» Софокла или в идеальном государстве Платона, совершенно неотличим от судьбы, вполне тождествен с ней и является ее исполнителем и орудием. Это настоящий классический Аполлон, когда герой именно своим героизмом и выражает волю судьбы. Такое отношение к судьбе лучше всего представлено в гомеровском Ахилле и в эсхилов–ских Прометее, Клитемнестре, Оресте и Евменидах. У Софокла уже содержится скрытая оппозиция фатализму, поскольку герои Софокла являются орудием судьбы не столько в результате своего волевого сознательного поведения, сколько внешнего и механического насилия. Тем не менее и у Софокла Аполлон мало чем отличается от судьбы.