Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман

спасая тем самым евреев Палестины от тотального уничтожения. Он сам и его мировоззрение претерпевают довольно сложные изменения. В начале он представлен мечтателем:

Души у евреев, разумеется, святые, вот только разглядеть святость под грубой личиной водоноса или возчика не каждому по силам. Шае хотелось видеть реальные проявления этой души в повседневной жизни. Большое требование, скажете вы? Да, большое, но ведь Шая был еще молод и такое желание вполне можно записать в разряд юношеской мечты [Шехтер 20176: 22].

Однако эта на первый взгляд ироническая характеристика оборачивается серьезной мифопоэтической задачей, и раввин всей своей жизнью обнаруживает «реальные проявления» святой души «в повседневной жизни».

В соответствии с характерным шехтеровским хронотопом путь становления героя проходит через «монашеский» этап – своего рода перевернутый двойник падения в греховность: в случае праведного раввина он состоит в его стремлении «спрятаться от грубой, саднящей душу и сердце реальности» [Шехтер 20176: 23]. Благодаря этому он выглядит в глазах своей общины «настоящим святым», цадиком, однако это еще не настоящая святость. Его подлинное преображение происходит, когда он узнает, что Залман-золотарь, «грязь, а не человек» [Шехтер 2017в: 23], на самом деле тайный каббалист и скрытый праведник, «возможно даже ламедвовник, один из тридцати шести скрытых цадиков, на которых держится мир» [Шехтер 2017в: 24]. И теперь «в каждом лоточнике, биндюжнике, лавочнике и возчике он подозревал скрытого праведника. От его былой высокомерности и заносчивости не осталось следа. Кто знает, какие книги прячет в своем шкафу чистильщик обуви или уличный продавец папирос?» [Там же]. Это преображение героя есть не что иное, как реализация его юношеской мечты, с той только разницей, что мир при этом оказался сложнее, чем представлялся юноше; как и следовало ожидать, он оказался, по излюбленному выражению Шехтера, не плоским. Раввин Шая, как и герои «Бесов и демонов», видит себя учеником, а весь мир – школой, в которой он проходит экзамен: когда скрытый праведник посылает ему заветную каббалистическую книгу, он решает, что «допущен, прошел проверку и теперь – наконец-то! – начинается новая долгожданная жизнь» [Там же]. Теперь он может с полным основанием именоваться «святым раввином» и «угодником» [Шехтер 2017 г: 22], и подлинное значение этих слов раскрывается, как и в юношеской мечте раввина, не в возвышенной духовности, не в монашеской оторванности от мира, которая теперь преодолена как наивная, а в глубокой вовлеченности в судьбы материального мира.

Для обоснования этого подхода высказывается даже целая теологическая теория:

Душа часть Всевышнего. Она попадает в тело после множества сжатий и сокращений, ведь иначе бесконечный Бог не сумеет поместиться в крохотную материальную оболочку. Но вот сама оболочка, казалось бы, грубая, примитивная плоть, именно она куда выше души. Ведь для того, чтобы ее создать, преодолеть пропасть между духом и материей, Творцу пришлось затратить особые усилия, несравнимо большие, чем просто сжатия и уменьшения. А значит связь тела с Богом крепче, чем у души и поэтому примитивные материальные действия выше и ближе к Создателю, чем самая глубокая молитва и утонченная учеба. Все наоборот! [Шехтер 2017 г: 23].

Наоборот, то есть в отличие от принятых в раввинистическом иудаизме и в хасидизме представлений о том, что тело весьма значительный инструмент душевной и духовной работы и служения Богу, но все же всего лишь инструмент, оболочка – клипа (иврит), нуждающаяся в исправлении и вознесении. В каббале имеют место различные воззрения, и некоторые из них следуют упомянутому автором аргументу, в различных его вариациях, как, например, в таком: во время крушения божественных сосудов при сотворении мира более высокие, «тяжелые» духовные сущности пали ниже, чем материальные, заведомо более «легкие» в духовном плане, поэтому материальное оказалось в конце концов ближе к божественному, в то время как искры душ очутились далеко внизу, в непроглядной тьме бытия. Переворачивание традиционного порядка верха и низа, духовного и физического, праведного и греховного, дозволенного и запретного характерно также для уже упоминавшегося выше сабатианства.

В других рассказах цикла также проводится идея о том, что праведность и святость воплощаются и распространяются в самой гуще повседневной и исторической событийности. В рассказе «Спасти праведника» еврейский цадик, живший в польском местечке, после войны, когда в нем уже не остается евреев, превращается в польского угодника: «Он ведь не только ваш, еврейский угодник, но и наш. В Польше жил, на польской земле творил чудеса, в польской земле похоронен» [Шехтер 2018в: 24]. Другими словами, святость представляется категорией историко-культурной, даже социогеографической, что, правда, повергает героя рассказа в изумление и выглядит скорее как профанация. В таких рассказах, как «Черный ластик» [Шехтер 2018 г] и «Настоящий сапожник» [Шехтер 2017д], рассказывается о спасении евреев накануне или во время Холокоста. В первом – ребе из Белз (Аарон Рокеах, 1880–1957) совершает чудеса, посылает то ли ангела, то ли пророка Элиягу, чтобы спасти семью приютившего его простого меламеда. Во втором – сапожник в гетто[53] спасает от смерти другого еврея без всяких чудес, только своей смелостью и мудростью. В рассказе «Признание сумасшедшего» рассказчик разыскивает «пророка-обличителя» Иону «на раскалённых площадях Ниневии» [Шехтер 2005: 183], то есть Тель-Авива, среди его нищих и «истомлённой зноем публики» [Там же]. Рассказ входит в книгу «Астральная жизнь черепахи. Наброски эзотерической топографии» и в самом деле устанавливает сложные связи между различными географическими и духовными локусами. Как и в других рассказах цикла, здесь герои продолжают искать в Тель-Авиве то, что искали и находили или не находили в галуте – откровение и святость. В данном случае улицы Тель-Авива служат продолжением улиц еврейского Вильно, «литовского Иерусалима». На одной из таких улиц, что возле главной синагоги, мальчик из виленского гетто был спасен пророком Элиягу во время Холокоста, и сегодня рассказчик, приходя в нее, осознает, что «тени праведников качаются за нашими спинами» [Шехтер 2005: 190]. Он традиционно предвкушает явление Элиягу как проверку, испытание «в милосердии» [Там же], и эту проверку, по-видимому, проходит успешно, потому что у него исчезли боли в почке, и, главное, через несколько дней он получил разрешение уехать из Литвы, что равноценно спасению в «Черном ластике» и других рассказах. В Тель-Авиве он ищет Элиягу или Иону, но находит Йоэля, пророка – провозвестника схождения пророческого дара на всех людей, то есть слияния святости и повседневности, накануне Дня Суда:

И будет после того, изолью Я дух Мой на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, старцам вашим будут сниться сны, юноши ваши будут видеть видения. И на рабов и на рабынь тоже изолью Я в