Гендер и политика времени. Феминистская теория и современные дискуссии - Валери Брайсон

к единице времени, как поддающейся количественному определению, делает ее подлежащей обмену; таким образом, часы стали основой для коммерциализации времени как неконтекстуального ресурса. Эта единица времени может быть средством обмена и имеет постоянную ценность (часы «говорят», что каждый час имеет равную длину, как бы они не были воспринимаемые). В этом смысле идея, что рабочим можно платить за их время, всецело зависит от «создания нетемпорального времени»(Adam, 1995, p. 90).

Часы также создали возможность для последующего распространения фабрик, деятельность которых зависела от синхронизации рабочего времени. Эту зависимость умело проиллюстрировал Маркс в своем «Капитале», где он приводит цитату хлопкового магната: «Когда рабочий не использует свою лопату, он бесполезен, и за этот период капитал теряет восемнадцать пенсов. Когда один из наших рабочих покидает мельницу, он делает бесполезным капитал стоимостью в £100,000» (1946 [1867], p. 404). Для максимизации прибыли только времени работы рабочих было недостаточно; они к тому же должны были работать с максимальной эффективностью. Маркс определил некоторые процессы труда, интенсификация которых может повысить их продуктивность, несмотря даже на то, что рабочее время уменьшено законом; позже идеи «научного менеджмента» и изучение затрат времени на одно действие были связаны с Фредериком Тейлором, чьи «Принципы научного менеджмента», опубликованные в 1911 году, представляют собой логическое продолжение указанных процессов.

Процессы накопления капитала также требуют нового ощущения будущего, которое будет отличным от прошлого, будущего, детерминированного деятельностью в настоящем. Этот взгляд поддерживался и ньютоновскими представлениями о времени, где оно рассматривалось как стрела, летящая вперед. Эти воззрения вступают в конфликт с традиционной, темпорально-цикличной культурой и со средневековыми религиозными представлениями, рассмотренными в предыдущей главе. Конечно, не только ощущение мирского будущего мотивировало собственников капитала инвестировать, а не тратить весь доход, который они получали. Как утверждает Макс Вебер в «Протестантской этике и духе капитализма», инвестирование мотивировалось также некоторыми подходами протестантской теологии, созданной в 17‑м столетии. Среди верующих эти убеждения генерировались глубокой тревогой в своей избранности и верой, что упорная работа — это знак избранности Богом, что «Расточительство времени — … это один из смертных грехов» (Weber, 1965 [1904-2005], p. 157). И хотя этот религиозный пиетет вскорости испарился, Вебер утверждает, что этот «христианский аскетизм» остался важной движущей силой 19‑го века.

Убежденность в том, что моральность может быть приравнена к упорной работе, а индивиды, любящие роскошь и беззаботное времяпровождение, будут гореть в аду — не ограничивалась классом капиталистов. Работодатели явно хотели привить эти убеждения работникам через воскресные проповеди и приходские школы. С этой целью рабочим внушали, что бесцельно тратить время — это не только расточительно, но и противоречит морали: «В развитых капиталистических обществах все время должно быть употреблено, продано и использовано; это отвратительно для рабочих — просто «убивать время"» (Thompson, 1999 [1967], p. 395; see also Nowotny, 1994, pp. 118-19). Тем не менее, как утверждал экономист 18‑го века Адам Смит, рабочие также мотивированы упорно и долго работать, если они видят, что это улучшает их жизнь (см. дискуссию по этому вопросу: Nyland, 1990). Но как только качество жизни улучшилось, отношение к работе тоже изменилось: «Больше рабочие не будут искать работу до тех пор, пока имеют достаточно денег на неделю. Не только настоящее, но и будущее — теперь это деньги» (Thrift, 1990, p. 119). Как отмечает Найджел Срифт (Nigel Thrift), эти изменения в сознании рабочих впечатляюще показаны Пьером Бурдье на примере алжирских рабочих в 1950‑е, сокративших свои рабочие часы, когда их заработная плата несколько возросла. Когда же она была удвоена, они, наоборот, старались увеличить свое рабочее время: «Было похоже на то, как будто они внезапно ощутили, что их собственное будущее находится в их же руках» (Bourdieu, 1990 [1963], p. 236). Напротив, Маркс столетием раньше упоминал «восхитительный вопль гнева» «Вест Индийских» критиков эмансипации, недовольных тем, что их бывшие рабы бросали свои рабочие инструменты, как только они производили достаточно для своего собственного потребления. Они говорили: «этот сахар, и все остальное на плантациях пусть хоть исчезнет, и может отправляться в ад» и считали праздность, а не накопление богатства, настоящей роскошью. Эти рабочие, как писал Маркс, «перестав быть рабами, не стали и наемными работниками, только самостоятельными крестьянами» (Marx, 1971 [1857-58], p. 101).

Маркс считал, что превращение работы в товар — это центральный элемент эксплуатации рабочих при капитализме; он противопоставлял отчужденное время, проведенное на работе, воспринимаемое как потеря собственной человечности и свободно избранной деятельности, времени досуга — единственного времени, когда рабочий ощущал себя сводным. Как писал Гидденс, это означает, что «рабочее время» и «наше собственное», или «свободное время», становится главным водоразделом нашего каждодневного опыта», не будучи «органично связанными с ритмами природы» (Giddens, 1995, p. 137). Тем не менее, капитализм все в большей степени требует, чтобы рабочие тратили и свое свободное время на потребление. Ведь ему не только требуется рынок для сбыта своих товаров, но и готовность рабочих потратить больше своего времени, мотивированных желанием употребить больше материальных благ (Thrift, 1990; Nowotny, 1994). Следствие этого будет обсуждаться в третьей главе.

От времен модерна к временам постмодерна

Как мы уже выяснили, нечто новое и отличительное для овеществления времени часов стало организационным принципом индустриального капиталистического общества. Тем не менее, не следует выставлять в ложном свете доиндустриальное общество как своеобразное «пасторальное золотое время», характеристиками которого была гармония с природой и «темпоральная невинность» (Thrift, 1988, pp. 57, 55), игнорируя тем самым сложности крестьянской жизни и ощущение будущего как постоянного строительства всеми последующими поколениями больших средневековых соборов. Распространение времени-часов также было неполным и по-прежнему незавершенным.

На более глубоком уровне человеческий опыт времени хотя и социально вариативный, но тем не менее ни один человек не может всецело уйти от биологических ритмов, влияющих на время нашего рождения и смерти, время, когда мы хотим есть и спать, и даже такое время дня, когда мы чаще ходим в туалет (более глубокое и захватывающее обсуждение см. у Foster and Kreitzman, 2004). Некоторые религии поддерживают определенные модели использования времени (такие, как частые молитвы и нерабочее время в шабат), противоположные требованиям капиталистической эффективности. Несмотря на усиление «коммерциализации личной жизни» (Hochschild, 2003, название книги), семейные и личные отношения часто имеют другие темпоральные ритмы, чем ритмы на работе, и, как будет показано далее, это дает основание некоторым феминисткам утверждать, что мужчины и женщины живут в разных темпоральных культурах. В целом антрополог Сюзан Гринхаус (Susan Greenhouse) отрицает идею, что «целые» общества имеют одну единственную темпоральную культуру, утверждая, что