Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

К вышесказанному можно добавить, что каждая партия охотно использовала имперскую власть, если это могло помочь ей в борьбе с оппонентами. Таким образом, монофизитство вряд ли можно назвать просто антиимперским движением: его лидеры даже канонизировали Анастасия, а также Феодору в знак признательности за поддержку, которую они так счастливо получили от них.

Вот одно из наиболее ярких проявлений подлинной силы, в которой Юстиниану нельзя отказать: он сознавал, или, может быть, узнал о неизбежных ограничениях своей власти в области вероучения. Он, так же как и его предшественники, несомненно, во всей полноте использовал свои полномочия. Доказательством служат его вероучительные эдикты, жестокое обращение со строптивыми папами, патриархами, епископами и любыми другими противниками. Однако, в отличие от Зинона и Анастасия, Юстиниан на этом не остановился. Он реально пытался внести вклад в решение непосредственно догматических вопросов — не только при помощи своей власти или прибегая к репрессиям, но и толкая вперед саму христианскую богословскую мысль.

Великий собор, открывшийся в Халкидоне в 451 г., был крупнейшим христианским собранием из когда–либо проходивших до тех пор. В отличие от других соборов, его работа протекала более организованно и упорядоченно: предоставлялось пространство для обсуждений, для внимательного изучения документов. В результате появилась христологическая формула, всегда поражавшая продуманным и гармоничным соединением положительных элементов александрийского и антиохийского богословия.

Тем не менее именно это стройное Халкидонское определение вызвало первый крупный и продолжительный раскол в восточном христианстве, поскольку любая догматическая формула и вероопределение не только решает проблемы, но и создает новые. Вот два наиболее ярких примера:

1. В Никейском Символе веры говорилось, что Сын «единосущен» Отцу; на Халкидонском соборе, дабы подтвердить, что в Иисусе Христе действительно было две природы — божественная и человеческая — провозглашалось, что Он — «единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству». Таким образом, косвенно осуждался Евтихий. Утверждая, что Сын и Отец имеют единую сущность, Никейский собор следовал важнейшему принципу библейского монотеизма: Бог един. Однако, когда в Халкидоне говорили, что Христос был «единосущен нам», не подразумевалось ли под этим, что существовал также единый человек? В дальнейшем, очевидно, потребовались разъяснения относительно того, каким образом Три едины по божественной природе, но не едины по человеческой.

2. Халкидонский собор сделал решительный шаг вперед, говоря о Христе, познаваемом в двух природах (έν δύο φύσεσιν), тогда какДиоскор Александрийский и монофизиты были готовы принять умеренную формулу свт. Кирилла из двух природ (έκ δύο φύσεων), которая фактически позволила бы им утверждать, что результатом соединения «двух природ» во Христе стала одна природа воплотившегося Бога–Слова. Позиция Халкидона, которая на самом деле разделяет монофизитов и православных, подразумевает, что божество и человечество, соединившись во Христе, не смешались друг с другом, но сохранили свои важнейшие характеристики. Собор, однако, также с большой осторожностью отнесся к интуиции свт. Кирилла об одном Христе: в небольшом отрывке, который является ключевым местом вероопределения, восемь раз повторяется слово о αύτός («Тот же») для того, чтобы подтвердить, что Один и Тот же «был рожден от Отца прежде веков» и потом «родился от Марии Богородицы». Несмотря на это, Кирилл использовал именно слово «природа» (φύσις) для обозначения указанного тождества Христа, а когда хотел подчеркнуть конкретную реальность Его личности, заменял это слово другим термином — ύπόστασις [ипостась][540]. Между тем в Антиохии единство Христа обозначалось словом πρόσωπον [лицо] : Феодор Мопсуэстийский и вслед за ним Несторий говорили о «лице единения», в котором или посредством которого божество и человечество сосуществовали в Иисусе Христе. Халкидонская формула произвела терминологическую революцию, отождествив πρόσωπον и ύπόστασις: в ней заявлялось о двух природах Христа, которые, сохраняя свои свойства, встречаются в одном лице, или ипостаси. Такое отождествление, конечно, имело своей целью сохранить верность свт. Кириллу и при этом не вызвать возмущение у антиохийцев. Однако в формуле не уточняется, что обозначает одна ипостась Христа: предвечный Логос, одну из божественных Ипостасей — «Одного и Того же», рожденного от Отца «прежде всех век», — или антиохийское «лицо единения», т. е. только исторического Иисуса?

На протяжении почти целого столетия монофизитские богословы пользовались этой двусмысленностью Халкидонской формулы. Своим огромным успехом монофизиты обязаны также удивительному отсутствию среди халкидонитов крупных богословов. В правление Льва I, Зинона, Анастасия и Юстина I лидерам монофизитов Филоксену Маббугскому и Севиру Антиохийскому по богословскому таланту не было равных из числа халкидонской партии.

Итак, в начале своего правления Юстиниан столкнулся с множеством различных толкований Халкидонского определения. Мне кажется, что для систематизации эти толкования можно свести к следующим четырем:

1. «Строгие диофизиты» (я предпочитаю этот термин, которым пользовались Шарль Мёлер[541] и другие, для обозначения «строгих халкидонитов», поскольку он содержит определенные следствия) считали, что Халкидонский собор утвердил антиохийскую христологию. Первым и наиболее ярким представителем этой школы был Феодорит Киррский — бывший друг Нестория и главный противник монофизитства до Халкидона и на самом соборе. Собор снял осуждение, которое наложил на него Диоскор в ходе Эфесского собора 449 г.; в течение последующих почти пятнадцати лет Феодорит продолжал творить, и его популярность только возрастала. На Халкидонском соборе его насильно заставили анафематствовать Нестория, однако официально он не отказался ни от богословской критики в адрес Кирилла Александрийского, ни от использования исключительно антиохийской христологии с полемическими антикирилловскими оттенками. Лучше всего неизменность его христологической позиции иллюстрирует отношение Феодорита к т. н. «теопасхистской» формуле, т. е. к выражениям, в которых высказывалось или подразумевалось, что Логос, «став плотью», действительно умер на кресте — например, что субъектом смерти Христа был Сам Бог–Слово.

Тем не менее «теопасхизм» на самом деле был позицией свт. Кирилла, которую, как ни странно, он вывел из Никейского Символа веры, где слова «страдавша» и «распятаго при Понтийстем Пилате» прилагаются к Сыну Божьему. В результате в 12–м анафематизме против Нестория Кирилл заявляет:

Кто не исповедует Бога–Слова пострадавшим плотию, распятым плотию, принявшим смерть плотию и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ, как Бог: анафема[542].

Феодорит отрицательно относился к точке зрения свт. Кирилла до и после Эфесского собора; свою позицию он не изменил ни накануне, ни по окончании Халкидонского собора: в своем опровержении «Двенадцати анафематизмов» и, кроме того, в кратком богословском обзоре под названием «Haereticarum fabularum compendium» [«Собрание еретических басен»], опубликованном около 453 г., он по–прежнему жестко отвергает «теопасхизм». Важную роль во взглядах Феодорита играет аргумент, основанный на платоновской концепции человека: бессмертная душа находится в плену смертного тела. Воскресение, утверждает он, было воскресением плоти Христа, а не Его души или божества, поскольку может ли быть душа бессмертной, а божество — нет? Смерть Иисуса Христа была разделением души и тела, Его воскресение стало их воссоединением посредством божественной силы, которая оставалась соединенной с ними[543]. Согласно Феодориту, безусловно, нецелесообразно говорить о «смерти Бога». Поддерживая контакты с несторианами в Персии, он объяснял им свое понимание Халкидона: собор, писал он, использовал концепцию одной ипостаси во Христе в том смысле, в каком Феодор Мопсуэстийский использовал πρόσωπον, и само определение есть не что иное, как подтверждение старой христологии антиохийской школы[544].

Вслед за Феодоритом Киррским со времени Халкидонского собора до правления Юстиниана можно проследить непрерывную линию «строгих диофизитов». Она включает в себя нескольких Константинопольских патриархов, в особенности свт. Геннадия (458–471) и свт. Македония (496–511), и отчетливо видна в полемике против интерполяции в текст Трисвятого. Когда Антиохийский патриарх Петр Гнафей прибавил к знаменитому гимну, исполнявшемуся в Халкидоне, «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас» — слова «Распныйся за ны», это вызвало бурное негодование со стороны халкидонитов. Наличие такой формы халкидонской христологии, которую мы именуем «строго диофизитской», во многом дало основания монофизитам утверждать, что Халкидонский собор на самом деле был несторианским.