Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Именно таким образом следует понимать отношение Юстиниана к римскому епископу. Он знает о существовании «Петровой», или «апостольской», теории происхождения римского примата и не испытывает никаких неудобств, говоря о ней, потому что, по его мнению, только имперская власть может придать ей силу закона в отношении «дел человеческих». И поскольку авторитет римского епископа был необходим для осуществления его политических планов, в 519 г. Юстиниан был готов пожертвовать репутацией Константинопольского патриарха, чтобы получить поддержку папы. Первенство было признано за находившимися в зоне его пристального внимания римскими папами Иоанном I и Агапитом, которые посещали Константинополь в довольно унизительном качестве послов остготских королей–ариан Теодориха и Теодахада в 525 и 536 гг., соответственно. В обоих случаях политическая миссия, с которой их отправили готы, провалилась, но особое значение придавалось религиозному руководству, словно Римская церковь готовилась к той роли, которую ей предстояло играть в православной империи после победы в Италии. Между тем несколько лет спустя, когда папа прочно закрепился в имперской системе, Юстиниан совершенно без колебаний заставил несчастного Вигилия подчиниться политике, направленной на объединение восточного христианства. И действительно, в эдикте 545 г. (131–я новелла) он официально вводит в законодательство империи политический принцип первенства между главными кафедрами в противовес «апостольскому» принципу, на котором, особенно со времен свт. Льва Великого, настаивали папы. Этот указ подтвердил 3–е правило Константинопольского и 28–е правило Халкидонского собора, отведя столичному патриархату второе место после «ветхого Рима»[533]. Данный принцип, очевидно, подразумевал политико–религиозную идеологию, выраженную в 6–й новелле: единый император и пять патриархов управляют единым христианским обществом. Именно с этими патриархами Юстиниан будет пытаться решать религиозные проблемы в своем царстве. Так, непосредственно им был адресован эдикт 543 г. против Оригена[534], и скоро в византийских источниках они будут считаться «пятью органами чувств» организма империи.

Этих и многих других фактов вполне достаточно, чтобы византийскую теорию отношений между церковью и государством — или скорее отсутствия таких отношений с тех пор, как церковь и государство оказались включены одно в другое, — обозначить термином «цезарепапизм».

Однако, говоря о византийском «цезарепапизме», мало кому удается избежать отождествления исторической ситуации V–VI вв. с понятием «папства» — явления, которое окончательно оформилось на латинском Западе только в XI в. Под термином «папство» подразумевается общепризнанное существование неограниченной религиозной власти, наделенной законным правом определять учение о вере и нравственности. Теперь (особенно на Востоке) самодержавию римских императоров, которому Юстиниан на основании закона придал отчетливую и универсальную форму и которое развивалось в соответствии с раннеэллинистической традицией сакрализации политической власти, постоянно будут противостоять широкие массы христианского духовенства и мирян, не желающих соглашаться с тем, что вопросы христианской веры должен решать один человек, обладающий непререкаемым авторитетом. По словам Т. М. Паркера, богословские споры на Востоке «всегда были безнадежно запутаны смешением политики и религии и осложнялись еще и тем, что миряне участвовали в них наравне с духовенством, что редко, если вообще когда–либо встречается на Западе»[535].

Естественно, что любое государство, особенно Римская империя — и особенно в эпоху Юстиниана, стремится контролировать, насколько возможно, все сферы человеческой жизни и устанавливать порядок, определяемый законом. Представляя себе церковь и империю как единую структуру, Юстиниан не смог избежать того, что для него казалось очевидным, т. е. распространить компетенцию закона на область религии. Поэтому «цезарепапизм» оказался встроен в юридическую схему, которая определяла законодательную и политическую деятельность императора. Однако эта схема не учитывала одно обстоятельство, в особенности характерное для Востока: христианство по самой своей сути не было религией юридической власти. Даже когда большинство епископата стремилось исполнять имперские постановления, могло возникнуть «пассивное сопротивление, хотя и менее отчетливо выраженное, чем настойчивость Запада в отстаивании прав церковной власти, оно тем не менее было сокрушительно для проявлений эрастианства[536]»[537]. Благодаря этому сопротивлению Египет, несмотря на жесткое имперское давление, оставался по существу монофизитским, и Константинополь сохранял верность Халкидону в правление Анастасия. Монофизиты и диофизиты одинаково были убеждены в том, что никто не может обладать абсолютной властью в решении вопросов вероучения. Я не намерен сейчас определять, что обусловливало их взгляды — истинная или ложная вера, социальные, экономические условия или политические факторы, — но исторические обстоятельства, кажется, неизбежно приводят к заключению, что во времена Юстиниана не существовало внешнего, обязательного и общепринятого критерия, который позволил бы разрешать доктринальные конфликты. На роль такого критерия, естественно, претендовал император, который по–разному и с различной степенью воздействия осуществлял свою власть; однако его самодержавие ограничивалось тем, что среди христиан не существовало никакого морального или богословского обязательства верить, что император может устанавливать христианские догматы.

Между правовой структурой империи, которой полновластно управлял император, и самой сущностью христианства существовала пропасть, которую не могли до конца заполнить документы, подобные 6–й новелле: практически юридические тексты давали императору абсолютную власть над церковным руководством и церковными институтами, но не над содержанием веры. Назначая подходящих людей на соответствующие церковные посты, император, конечно, мог влиять на вероучительные определения, но сами определения, даже будучи включенными в свод законов, не рассматривались в качестве источников новых религиозных воззрений, но как действительные или недействительные, необходимые или излишние выражения веры, которая в принципе должна была оставаться неизменной со времен апостольских и просто передаваться последующим поколениям. В Византии существовала и всегда будет существовать пропасть между римским правом и христианством[538].

Наличие такой пропасти лучше всего иллюстрирует разница, с которой юридические источники определяют роль императора в церковных делах, с одной стороны, и богословская литература, с другой. В то время как в документах, подобных 6–й новелле, в официальных судебных постановлениях или даже в протоколах Вселенских соборов, созывавшихся по инициативе императора и проходивших в соответствии с законодательными процедурами, подчеркивается власть государства в процессе разбирательства и принятия решения, богословы в своих сочинениях, независимо от принадлежности к какой–либо богословской партии, обсуждают непосредственно вопросы вероучения, почти не ссылаясь на императорский авторитет.

Безусловно, вмешательство империи в религиозные дела могло также иметь негативные последствия; небогословские, политические или националистические мотивы могли способствовать возникновению оппозиции по отношению к имперской Церкви со стороны отдельной географической области или группы сектантов. Однако А. Г. М. Джонс, мне кажется, убедительно показал, что «мы располагаем чрезвычайно скудными данными, чтобы говорить о каком–либо национализме в позднеримской империи».

На мой взгляд, — продолжает он, — националистические и социальные теории (объяснения расколов. — И. М.) основаны на абсолютно неверном понимании позднеримской ментальности. Сегодня для большинства людей религия или какое–либо вероучение являются второстепенными и не вызывают особой заинтересованности. С другой стороны, национализм и социализм — две мощные силы, способные вызвать самые глубокие чувства. По моему мнению, современные историки рассматривают умонастроения прошлого с позиции настоящего, утверждая, что только религиозные или догматические споры не могли вызвать столь сильную и продолжительную вражду, которую демонстрировали донатисты, ариане, монофизиты, и что реальной движущей силой здесь, должно быть, является национальное или классовое чувство <...>. Смею утверждать, что когда сектанты, как нам достоверно известно, заявляли, что «мы — носители истинной веры и являемся истинной Церковью; наши противники — еретики, и мы никогда не примем их доктрины, не будем общаться с ними и не будем подчиняться нечестивому правительству, которое их поддерживает», — они действительно так считали[539].