Избранное. Мудрость Пушкина - Михаил Гершензон

Первое письмо, как уже сказано, помечено и в «Телескопе», и в издании Гагарина 1 декабря 1829 г., третье – несомненно ошибочно – помечено у Гагарина 16 февраля этого же года{231}. Это письмо № 3 увез с собою из Москвы Пушкин{232} весною 1831 года, и в июне Чаадаев, прося его о скорейшем возвращении своей рукописи, писал ему: «Я, мой друг, окончил все, все высказал, что имел высказать; мне бы теперь поскорей хотелось иметь все это под руками»[353]; эти слова заставляют думать, что к половине 1831 года главные письма (скорее всего, вся систематическая серия) уже были написаны. Однако, Чаадаев и позднее писал философические письма как будто к той же даме{233} (до нас дошел отрывок такого письма еще от 1854 года), и – главное – подвергал сильной переработке написанные раньше[354]. Во всяком случае, те три уцелевших письма, которые одни имеют для нас значение, то есть №№ 1, 2 и 3 гагаринского издания, несомненно были написаны на близком расстоянии друг к другу (1829–1831 гг.) и, следовательно, должны быть изучаемы заодно.

IX

Итак, пред нами только часть учения Чаадаева, и этого ни на минуту нельзя упускать из виду при изложении его идей. Он – христианский философ, а мы очень мало знаем как раз о его понимании христианства. В первой части своей работы он должен был трактовать (и, как показывают его ссылки, действительно трактовал) основные вопросы всякого религиозного мировоззрения – об отношении человека к Богу, о загробной жизни, о благодати, грехе и искуплении; он должен был, наконец, дать там религиозную космогонию; но именно эта часть погибла, и до нас дошла только вторая половина его работы – его философия истории. Но не надо забывать и того, что именно в философии истории – центр тяжести его учения.

Прежде, чем обратиться к содержанию последнего, мы должны ответить на один естественно возникающий вопрос: в какой зависимости стоит Чаадаев от современных ему западных мыслителей? С первого взгляда ясно, что католическая философия 20-х годов оказала на него весьма сильное влияние. Он заимствовал из нее свои главные две идеи: идею исторической преемственности – у де Местра, идею воспитания человечества Богом – у Бональда. Бональду, как доказал П. Н. Милюков[355], Чаадаев обязан и многими отдельными своими мыслями. Таким образом, его прямая связь с этой школою, как и вообще с традиционной католической философией истории, не подлежит сомнению, и конечно, это обстоятельство представляет крупный историко-литературный интерес.

Но историко-психологическому исследованию с такими фактами нечего делать; притом же, достаточно самого поверхностного сравнения, чтобы заметить, что Чаадаев отнюдь не сливается ни с де Местром, ни с Бональдом. Позаимствовав у них многое, и еще больше отвергнув, он в целом остался безусловно оригинальным; он взял у них то, что отвечало его духовным запросам, и заимствованную идею переработал в себе так органически, что она стала в нем плодоносной. Будь он эклектик, она осталась бы бесплодной; и будь он эклектик, откуда бы он взял это могучее волнение, чисто-личное, неповторяемое, которое проникает всю его доктрину и сообщает такую неотразимую убедительность его слову? Из чужой мысли нельзя черпать вдохновения, и подделать его невозможно, а Чаадаев – именно философ-поэт: в железной и вместе свободной последовательности его умозаключений столько сдержанной страсти, такая чудесная экономия сил, что и помимо множества блестящих характеристик и художественных эпитетов, за один этот строгий пафос мысли его «Философические письма» должны быть отнесены к области словесного творчества наравне с Пушкинской элегией или повестью Толстого. Чаадаев любил готический стиль: его философия – словесная готика. Во всемирной литературе немного найдется произведений, где так ясно чувствовались бы стихийность и вместе гармоничность человеческой логики.

X

В утраченных письмах Чаадаев, следуя Бональду, априорно устанавливал следующие посылки[356]: 1) первые свои идеи и знания человеческий разум получил непосредственно от Бога; 2) Божий промысл продолжает влиять на человеческий разум и во все продолжение истории; 3) по своей природе это постоянное действие высшего разума на человека вполне однородно с первоначальным внушением; 4) наконец, оно должно осуществляться таким образом, чтобы человеческий разум тем не менее оставался совершенно свободным и мог развивать всю свою деятельность. – На этих основных тезисах Чаадаев и строит свою философию истории.

Вся она – и в этом ядро его учения – сводится к одной мысли: что история рода человеческого есть не что иное, как его постепенное воспитание Божьим промыслом, имеющее конечной целью водворение царства Божия на земле и совершающееся при полной свободе человеческого разума. Под царствием Божьим Чаадаев разумеет не общее благоденствие и не торжество нравственного закона, а единственно и безусловно – внутреннее слияние человечества с Богом. Его идеал – чисто-мистический: свободное онемение свободного человеческого разума в Божестве[357]. Человечество, созданное Богом, должно вернуться в Его лоно путем победы над материальной стихией в себе; но так как человеческий разум свободен, то для полного торжества духа необходимо, чтобы материальный элемент в человечестве осуществил все свои потенции, достиг наивысшей сложности и силы, и был претворен духом, так сказать, во всю свою глубину. Само собою разумеется, что полное слияние с Богом невозможно ни для целого человечества, ни для отдельного человека; возможно лишь бесконечное приближение к идеалу. На этом пути человечество прошло две стадии и теперь проходит третью, последнюю, по существу бесконечную: первоначально дух человека в своей девственной чистоте был всецело устремлен к небу; затем материальная сторона человеческой природы расцвела пышным цветом, и он прилепился к земле; наконец всемогущая десница Христа снова и уже безвозвратно кинула его к небу.

Чаадаев не находит достаточно сильных слов, чтобы показать, насколько бессмысленно учение о «естественном» совершенствовании человеческой природы, осуществляемом будто бы исключительно ее динамической силой, без какого-либо участия высшей воли. Что может человеческий разум, предоставленный самому себе? Его прогресс отнюдь не безграничен. Он способен развиваться лишь до известного предела, после чего неизбежно останавливается и цепенеет; и как ни жаждет он вырваться из своей земной сферы, он может лишь время от времени на миг подниматься вверх, чтобы тотчас упасть еще в глубочайшую бездну: сам в себе он не носит залога ни прочности, ни непрерывности развития.

Лучшее тому доказательство – история древнего мира. Его разрушили не варвары: это был уже разлагающийся труп. Дело в том, что античная древность была подготовительным воспитанием человечества, именно периодом господства материальных интересов. Земное благополучие и земная красота – вот в чем заключалось жизненное начало древности; даже прославленное искусство греков, их поэзия – это апофеоз материи, обожествление греха, торжество чувственности. А на этой основе возможен лишь ограниченный и временный прогресс, – и ко времени пришествия Христа материальный интерес, составлявший ось античной культуры, уже исполнил свою задачу и выдохся. Вот почему древний мир кончил глубоким одичанием, и почему случилось, что со всей своей красотой, мудростью и могуществом он распался в прах. И грубой ошибкой было бы думать, что наша цивилизация представляет собою прямое продолжение древней; мы, конечно, приняли все, что добыла она, но современное общество могло стать таким, каково оно есть, лишь вследствие события вполне сверхъестественного, не стоящего ни в какой связи с историческим ходом развития, то есть благодаря пришествию Христа. Чем стало бы оно без этого толчка, показывает пример Индии и Китая: раз общество основано не на истине, исходящей непосредственно от Высшего Разума, его неизбежно постигает рано или поздно духовный паралич или смерть.

Только христианское общество хранит в себе реальный принцип непрерывного развития и прочности. Несмотря на все потрясения, постигшие его, оно не только не утратило своей жизнеспособности, но с каждым днем в нем рождаются новые силы. На равном приблизительно протяжении времени сколько обществ погибло в древнем мире, – а в истории новых народов мы видим лишь переверстки географических границ, самое же общество и народы остаются невредимыми, и впереди им не грозит ни китайский застой, ни греко-римский упадок, а полное исчезновение нашей культуры возможно разве только в случае нового мирового катаклизма. Тайна этой прочности в том, что только христианское общество действительно одушевлено интересом мысли. Материальный интерес всецело подчинен в нем одной могучей идее – религиозной, которая царит на протяжении всей его двадцативековой истории и определяет все добро и все зло его жизни.