Вертоград Златословный - Андрей Ранчин

Эти соображения я считаю очень уязвимыми. Во-первых, если не прямое воздействие на Борисоглебскую агиографию житий Вячеслава, то по крайней мере знание составителя Сказания о Борисе и Глебе о почитании Вячеслава несомненно: в Сказании Борис перед смертью вспоминает среди прочих пострадавших от рук родственников именно чешского князя. Во-вторых, о значимости почитания Вячеслава на Руси при Ярославе Мудром (когда, возможно, и начал складываться культ Бориса и Глеба) свидетельствует имя одного из Ярославовых сыновей — Вячеслав (родился в 1036 г.). Правда, это было его княжое, а не крестильное имя; крестильное имя Вячеслава было, вероятно, Меркурий (см.: [Янин 1970. С. 16, 168]). Тем не менее «вполне возможно, что фигура чешского князя Вячеслава повлияла на выбор имени для Вячеслава Ярославича» [Литвина, Успенский 2006. С. 508]. В-третьих, указание С. Я. Сендеровича на женитьбу Владимира Мономаха на Гиде, дочери последнего англосаксонского короля Харальда, как и англосаксонский аналог Поучения Мономаха свидетельствуют о существовании англо-русских связей в последней четверти XI в., но, естественно, не доказывают англосаксонского воздействия на Борисоглебский культ и на жития святых братьев. Кроме того, хронология формирования почитания Бориса и Глеба затемнена: не исключено, что оно начало складываться еще при Ярославе Мудром, задолго до женитьбы Мономаха на Гиде, которая состоялась около 1075 г. (см. об этом браке: [Кучкин 1999. С. 61–63]). Что касается чудесного явления огненного столпа, то оно встречается не только в аглосаксонской, но и в византийской агиографии.

Очень спорно и предположение о посреднической роли варягов в перенесении англосаксонской традиции на Русь. Ни один из источников не сообщает об обнаружении тела Глеба варягами; что же касается обретения места погребения братьев, то в Чтении о Борисе и Глебе этот эпизод отнюдь не свидетельствует о благочестии варяга, невольно открывшего место погребения: «Близъ бо бе места того, идеже лежаше тело святу страстотерпцю, приходяше изъ иноя страны варязи стояху. И се единъ отъ нихъ, не веды, возиде на святую. Ишедыи пламы опали ему нозе. Онъ же, не терпя, скочи с места того и не можаше ходити, и возьвести дружине своей. Они же то слышавъше, т[аче и] видевше н[озе е]го опалене, оть [того] часа не смеяху приближитися к месту тому. И того услышавше гражане приходяще со страхомъ, покланяхуся оу гроба святою» [Revelli 1993. Р. 671, л. 104б — 104в] (текст по рукописи: РГАДА, ф. 381, № 53, Сильвестровский сборник). Аналогичным образом описан этот эпизод в Сказании о чудесах, причем здесь варягам не приписывается даже невольное обнаружение места погребения святых: «Придоша единою варязи близъ места, идеже лежаста святая подъ землею погребена. И яко единъ въстоупи, томъ часе огнь ишьдъ отъ гроба и зажьже нозе его. И искочивъ, начать поведати и нозе показывая своей дроужине опалене и ожьжене. И отътоле начата несъмети близъ пристоупати, нъ съ страхомь покланяахоу ся» [Revelli 1993. Р. 485, л. 19а] (текст по рукописи: ГИМ, Синод., № 1063/4, Успенский сборник XII–XIII вв.).

Таким образом, в изложении этого эпизода Нестором варяг предстает как кощунствующий, пусть и ненамеренно, попирающие святое место; в Сказании о чудесах поведение варяга может трактоваться как намеренное кощунство, поскольку контекст допускает понимание, что место погребения святых было в это время известно. Роль варягов в Борисоглебских памятниках отчетливо негативная. В Сказании об убиении Бориса и Глеба убийцами Бориса названы два варяга; тем самым они поставлены в один ряд с другим иноземцем (и, возможно, иноверцем) — поваром Глеба Торчином (из тюркского народа торков), закалающим своего господина. Конечно, теоретически можно допустить, что почитание Бориса и Глеба имело варяжские истоки и что в памятниках Борисоглебского цикла отражена более поздняя стадия культа — стадия его рецепции и «присвоения» восточнославянской средой, — стадия, на которой варяги подверглись намеренной дискредитации. Но это не более чем догадки. Никаких бесспорных данных о посредничестве варягов при формировании почитания князей-братьев нет.

С. Я. Сендерович, указывая на сходство Борисоглебских житий и англосаксонской агиографии, полагает, что именно почитание англосаксонских королей и принцев явилось своего рода образцом при складывании культа русских князей-братьев: ведь «[с]овершенно уникальные явления в средневековой христианской культуре чрезвычайно редки — она тяготела к типичности» [Сендерович 2005. С. 18]. В самом общем виде эта мысль, конечно, справедлива, но при ее абсолютизации нужно начинать ab ovo: а какие культы и жития послужили образцами для формирования англосаксонской традиции почитания как святых невиннноубиенных королей и принцев? Указать один образец или ряд однотипных образцов будет невозможно. На самом деле почитание невинноубиенных правителей в германоскандинавской и славянской традициях ориентировано как на образец на крестную смерть Христа и уже потом — на жития мучеников; несомненны в этом почитании и дохристианские реликты.

Родство англосаксонской и древнерусской агиографии бесспорно, знакомство же с англосаксонскими житиями и с культами англосаксонских принцев на Руси исключать нельзя — но не более того.

134

[Revelli 1993. Р. 693–694, л. 150] (чтения по рукописи РНБ, Соф. 1321); ср.: [Жития 1916. С. IV–V] (текст фрагмента по рукописи ГИМ, Син. 180).

135

См. работу «К вопросу о текстологии Борисоглебского цикла» в настоящей книге.

Существование несохранившегося произведения о Борисе и Глебе, являющегося источником Чтения и Сказания, предполагали также Д. В. Айналов [Айналов 1910. С. 1–126) и А. А. Шахматов (в его кн.: [Шахматов 1916. С. XXIV). Обычно соотношение их трактовалось как первичность либо Чтения ([Шахматов 1908]; [Воронин 1957. С. 11–56]; [Серебрянский 1915. С. 81–106. 1-я паг.]), либо Сказания ([Бугославский 1914. С. 131–186]; [Бугославський 1928. С. XXIII–XXXII]).

Особого мнения придерживается А. Поппэ, отрицающий существование не дошедших до нас житий Бориса и Глеба и объясняющий вставки и смысловые несогласованности в Сказании неоднократным «перекрестным» взаимодействием Сказания, Чтения и летописной повести [Рорре 1981. Р. 29–54].

136

Об этом понятии см.: [Топоров 1988а]; работа переиздана в кн.: [Топоров 1995]. См. также: [Чекова 2001. С. 92–94].

137

Так, А. Поппэ, оспаривая устоявшееся мнение, восходящее к работам Е. Е. Голубинского и Г. П. Федотова, полагает, что подвиг Бориса и Глеба воспринимался в древнерусском сознании именно как мученический подвиг, как страдание во имя Христа за веру: «в историографии XX столетия прочно утвердилось мнение, что оба князя не могут рассматриваться как мученики ради Христа либо ради веры, так как они стали святыми по политическим причинам, не имевшим отношения к их вероисповеданию: их подвиг состоял лишь в непротивлении насилию и смерти. Борис и Глеб были якобы зачинателями „парадоксального чина русских святых страстотерпцев“. Это заключение — результат модернизации восприятия мировоззрения и миропонимания средневекового христианина. В агиологии нашего времени досадно то, что, обращая внимание на политический факт гибели Бориса и Глеба, игнорируют религиозное мышление и осмысление того, что стало известно древнерусскому христианину уже в XI–XII столетиях и позволяло ему воспринимать подвиг святых князей как последование Христу вплоть до страдания во имя Христа за веру, проявленную не только на словах, но и в своих поступках, на деле. Именно такой подход свидетельствует, как формировалась христианская религиозность на Руси, не случайно усматривающая в пролитой крови князей-мучеников свидетельство принадлежности Руси к христианству, дабы их самих определить как апостолов — „основоположников святому крещению“ <… > [Т]айное убийство Бориса и Глеба способствовало вызреванию того религиозного восприятия их поведения, которое свидетельствовало об их следовании заповедям христианства и жертвенном последовании Христу. И эта духовная, вызревавшая в религиозных исканиях очевидность стала той исторической реальностью, в которой Борис и Глеб явятся носителями христианских добродетелей, мучениками Христа ради — ради воплощения евангельского учения на Руси на деле. Это их прямой ответ на предъявленное христианам требование апостола Иоанна познания Бога не языком, но делом и истиной» [Поппэ 2003. С. 335–336].

Необходимо, однако, заметить, что ни Е. Е. Голубинский, ни Г. П. Федотов не объясняли непротивление Бориса и Глеба и их почитание «политическими причинами»: страстотерпчество истолковывалось ими как христианский подвиг, хотя и не как мученичество в собственном смысле слова. Кроме того, Г. П. Федотов различает страстотепцев и мучеников, становясь на внешнюю, исследовательскую точку зрения, но отнюдь не утверждает, что такое различение было значимым в Древней Руси. Ср.: «Борис и Глеб совершили то, чего не требовала от них Церковь как живое христианское Предание, ибо к тому времени Церковь уже давно заключила соглашение с миром. Но они совершили то, чего ждал от них Хозяин виноградника <…>. Через житие святых страстотерпцев, как и через Евангелия, образ кроткого и страждущего Спасителя проник в сердце русского народа и стал его наисвятейшим духовным сокровищем»; «Русская Церковь не делает различия между мученичеством за веру Христову и гибелью в подражание Христу, и, даже, скорее, отдает предпочтение последней» [Федотов 2001. С. 103–104].