Николай Гумилев - Юрий Зобнин

То, что в творчестве было для Гумилева «акмеистичностью», то, что отмечал тогда же О. Э. Мандельштам, называя его «совестью» Цеха Поэтов (см.: Лукницкая В. К. Николай Гумилев. Жизнь поэта по материалам домашнего архива семьи Лукницких. Л., 1990. С. 125), — в его личной жизни этих лет оказывалось воцерковленностью, вновь, после нескольких лет декадентского кошмара, им обретенной. «Коля любил зайти в церковь, поставить свечку и иногда долго молился пред иконой Спасителя. Но по характеру он был скрытный и не любил об этом говорить», — с простодушной точностью пишет как раз тогда познакомившаяся с поэтом A.A. Гумилева-Фрейганг (Жизнь Николая Гумилева. A., 1991. С. 63).

Все это так, и любовь к подобному «я» не может быть для автора «Памяти» постыдной. Собственно, он и не отчуждает уже то духовное состояние, которое он обрел в 1910 году, от своей нынешней «души». «Третий» Гумилев, насколько мы можем судить по тексту стихотворения, объединяет «избранника свободы, мореплавателя и стрелка» 1910–1913 гг., «воина» 1914–1917 гг. и «угрюмого и упрямого зодчего» 1918 г. в единое «душевное целое». Здесь возможна только некая относительная дифференциация, коль скоро речь заходит о военном опыте, углубившем религиозный опыт поэта и сообщивший ему большую, нежели в предвоенные годы, жизненную мудрость:

Память, ты слабее год от году,Тот ли это или кто другойПроменял веселую свободуНа священный долгожданный бой.Знал он муки голода и жажды,Сон тревожный, бесконечный путь,Но святой Георгий тронул дваждыПулею не тронутую грудь.

Все так: свой гражданский и человеческий долг перед Родиной он действительно исполнил до конца: в первые дни войны ушел добровольцем на фронт и три полных года был на передовой. И уж, конечно, за этим гражданским и человеческим долгом ему виделся и долг христианский, повелевающий «положить живот за други своя».

«Превращение этого гордого “избранника свободы” в солдата совершенно естественно. Тут завершаются метаморфозы Гумилева-поэта. В остальных строфах “Памяти” он воспевает свое мистическое возвращение в Россию, и в этих стихах являются перед нами мореплаватель и солдат, слитые в одно лицо» (Оцуп H.A. Николай Гумилев. Жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 92).

Все это так, и, если бы речь в «Памяти» шла о личной судьбе Гумилева, о его личном духовном пути, то можно было бы только порадоваться за Николая Степановича, сумевшего за десятилетие проделать действительно грандиозную духовную работу, придя от декадентства к прочной и ясной воцерковленности жизни и творчества.

Но ведь речь идет вовсе не об этом.

Речь идет о том, что «третий» лирический герой Гумилева собирается встречать «на полях своей родной страны», в обретенном Новом Иерусалиме — Христа.

А это — меняет дело.

Ни о каком особом «духовном совершенстве» того, кто стоит за лирическим героем «Памяти», говорить не приходится. При всех своих привлекательных чертах «третий Гумилев» не более чем рядовой прихожанин одного из приходов Петроградской епархии, с поправкой разве что на поэтическую гениальность. «В сущности, — писал H.A. Оцуп, — он был очень похож на тех простых людей, которые ходят в церковь, чтобы молиться и просить об отпущении грехов, но занимаются своими делами в остальное время» (Оцуп H.A. Николай Гумилев. Жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 52).

Для поэта Серебряного века, обладающего необыкновенным даром эстетического воздействия, такая «простая воцерковленность» — очень много, настолько много, что это вообще выводит Гумилева за мыслимые границы не то что современной ему, но даже и классической русской литературы, делая его самостоятельным явлением национальной культурной жизни XX века.

Но для того, чтобы претендовать на звание «гражданина Нового Иерусалима», этого очень мало.

В Священном Предании особо выделяется мысль о том, что подлинное личное мистического общение с Богом вне тех форм, в которые воплощается мистика Церкви, возможны только для святых людей или тех, кто близок к духовному совершенству: «Особенно часто останавливаются богоносные отцы наши на выяснении значения этики для мистики: по их глубокому убеждению, истинное мистическое “ведение” дается только по мере возрастания в «добром житии»» (Догмат, этика и мистика. М., 1995. С. 13 (Религиозно-философская библиотека. Вып. XXX). «Если зрение ума, — писал св. Исаак Сирин, — не будет очищено деланием заповедей […] не приобретет в совершенстве света любви […] то не может соделаться истинным зрителем Божественного созерцания. Все же те подобия духовного, какие думает составить себе ум, называются призраком, а не действительностью. И это, — что ум видит одно вместе другого, — происходит оттого, что он не очистился…» (там же. С. 15).

Но хилиазм претендует не просто на некое «непосредственное откровение» Бога, он претендует на прямое общение с Богом, на встречу с Ним и на жизнь под Его прямым началом в «тысячелетнем царстве святых». Уровень «доброго жития» тут предполагается такой, какой вообще сложно себе вообразить. Между тем успехи в «добром житии» лирического героя Гумилева, дерзнувшего «возревновать о славе Отчей как на небесах и на земле», были, строго говоря, весьма скромными даже по приходским меркам — судить об этом с достаточной уверенностью мы можем, вспомнив, к примеру, стихотворение «Рай» (май 1915 г.).

Начинается стихотворение бравурно: апостолу Петру в шутливом тоне приказывается немедленно отворить врата рая для лирического героя, «достойного» райского блаженства, а далее выкладываются аргументы, это подтверждающие — герой был «прям в догматах» и честно исполнял свой военный долг:

Апостол Петр, бери свои ключи,Достойный рая в дверь его стучит.

Коллоквиум с отцами церкви тамПокажет, что я в догматах был прям.

Георгий пусть поведает о том,Как в дни войны сражался я с врагом.

Если бы сие было сказано всерьез, то такое фамильярное обращение с апостолом Петром и категорические претензии на «место в раю» являлись бы, конечно, откровенным кощунством. Гумилев шутит — в данном тексте отчетливо присутствует установка на ироническое восприятие, причем ирония эта обращена, разумеется, на субъект речи, лирического героя. Ирония же, предполагающая «условное», «обратное» прочтение, снимает с автора ответственность за сказанное, обращает все в шутку, в некое «несерьезное» действо. Но даже признав это, мы не можем отделаться от некоторого удивления: а зачем вообще понадобилось Гумилеву в 1915 году, в самый разгар боев (с февраля по март 1915 г. уланский полк, в котором служил Гумилев, находится в районе наступления русских войск под Краснополем — см.: Гумилев Н. С. Сочинения: В 3 т. М., 1991. Т. 2. С. 459–463), ежедневно подставляя голову под пули, затевать «шутейный разговор» о вещах, мягко говоря, серьезных, касающихся спасения души? Известно, что даже прожженные атеисты — примеры Второй мировой войны это подтверждают, — оказавшись на передовой, предпочитали не кощунствовать и даже не шутить, ибо, по слову того же Гумилева, сказанному почти одновременно с написанием «шуточного монолога», обращенного к апостолу Петру,