Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

289

«Дух происходит от Сына не потому, что последний есть Бог, а потому, что Он — человек, не изначально и предвечно…, а с того момента, когда Он облекся в человеческий состав». Тайноводство Святого Духа. 93 // PG CII. 388 B. [Буквальный пер. и разбор этой цитаты в контексте см. в прим. v].

290

Против Паламы. VI. Monac. gr. 223. F. 283 v.; у Акиндина очень часто встречаются цитаты из св. Фотия, что является исключительным фактом в византийской литературе XIV века (см. Ibid. V. F. 225; VI. F. 293 v., 298 v., 305, 311 v.); Варлаам тоже любил цитировать св. Фотия в антипаламитских трактатах (Paris. gr. 1278. F. 108, etc.).

291

Отношение обоих Григориев — Кипрского и Паламы — к св. Фотию — вопрос чрезвычайной важности, т. к. именно он наиболее прямо связан с вопросом об отношении «паламизма» как такового к церковному Преданию (принимая, конечно, за доказанное традиционность различения в Боге сущности и энергий). Сформулированный здесь тезис давно вызывал подозрения, т. к. из богословских текстов как обоих Григориев, так и их единомышленников не заметно никаких признаков осознания ими своего разрыва с фотианской аргументацией. (Ср.: уже: jA. Rantobits. ToV musthvrion th'" aJgiva» Triavdo» kataV toVn a{gion Grhgovrion toVn Palama'n. ( jAnavlekta Blatavdwn, 16) Qess. 1973. 160, где, правда, никаких доводов не приводится). Более подробное изучение триадологии как самого св. Фотия, так и святоотеческого предания между ним и Никифором Влеммидом показывает, что, несмотря на различие в подходе к полемике с латинянами, как оба Григория, так и св. Фотий одинаково исходят из триадологии (в ее связи с христологией и сотириологией) св. Максима Исповедника, в свою очередь, наиболее прямо ориентировавшегося здесь на Ареопагита и св. Григория Богослова (Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении… По поводу этой статьи о. Иоанн, познакомившись с рукописью, писал ее автору (письмо от 28.03.1988): «По существу, я согласен и с Вашим методом работы, и с выводами. Думаю, что я — не углубляясь в проблематику — несколько искусственно противополагал Фотия Паламе. Правда, на Фотия часто ссылается Акиндин, но ведь он ссылается вообще на «отцев», т. ч. важно установить принцип развития мысли»). Для понимания триадологических представлений св. Фотия едва ли не наибольшее значение имеют два вопросоответа из Амфилохий — 181 («Почему Божественное выступает до Триады, а не ограничивается прежде и не простирается дальше?», указан о. Иоанном в прим. 4) и 182 («Почему мы называем Божественное единым и троичным?»). Как видно из названия 181 вопросоответа, речь идет о комментарии на известную формулировку св. Григория Богослова («монада (единица), превосходя диаду (двоицу), останавливается на триаде (троице)» — Слово XXIX (богословское III), 2 // PG XXXVI. 768; Слово XXIII (о мире III), 8 // PG XXXV. 1160 C). Комментарий дается с учетом классического толкования этого же высказывания у св. Максима (главным образом, Ambigua // PG XCI. 1036 A–C, но также и некоторые др. тексты). Толкуя высказывание Богослова в более широком контексте максимова богословия, св. Фотий не только связывает его с движением сущности (которое по определению есть энергия), но и соотносит три этапа движения монады до триады с триадой категорий «сущность — динамис (потенция) — энергия (действительность)», или (добавим для ясности, поскольку у св. Максима это то же самое) «начало — середина — конец». Отец, разумеется, оказывается «началом», но категории «середины» и «конца» одинаково приложимы к Духу и Сыну. Коль скоро (как в данном случае) не рассматривается специально происхождение ипостасных идиом (рожденности и исходности), а рассматривается лишь энергетический и сущностный аспект происхождения обеих ипостасей, имеющих причину в Отце, — не может быть и возможности их различать (181 вопросоответ). В 182 вопросоответе такая триадология — опять вслед за св. Максимом и, в данном случае, особенно Ареопагитом в максимовом же толковании — связывается с учением о обожении. Богопознание, пишет он, происходит причастием энергии как движения божественной сущности, но, на высшей своей ступени, оно возводит человека к состоянию, когда он «неизреченно и вне всякого течения боголепно взирает на единовидную и богодейственную инаковость и непрестанное движение в неподвижных ипостасях» (PG XCI. 900 B). Здесь прямо утверждается участие человека во внутренней жизни Св. Троицы, а также «неподвижность» ипостасей (т. е., собственно, ипостасных идиом) по отношению к движению их сущности, которое (движение) есть энергия (здесь понятие «ипостась» противопоставляется понятию «энергии» еще и в том отношении, что «ипостась» можно перевести как «стояние», а энергия есть движение по определению). Итак, хорошо известные по антилатинской полемике утверждения св. Фотия о невозможности Сыну иметь отношение к исхождению Духа, относятся не энергетическому, а к идиоматическому аспекту происхождения божественных ипостасей (поскольку они «неподвижны» и не описываются, по Богослову, движением монады). Этот факт никем и не оспаривается, но смысл учения о временном послании Духа через Сына не может быть понят вне другого, энергетического аспекта учения, о котором решили забыть противники св. Григория Кипрского и св. Григория Паламы. В энергетическом же аспекте происхождения Сына и Духа связаны — однако, не так, как у латинян, а равноправно: Сын «опосредует» (употребляем это слово в значении «становиться серединой» в «движении монады») исхождение Духа, но лишь в том же смысле, в каком Дух «опосредует» рождение Сына. У св. Фотия это богословие оформилось не только не ради уступки латинянам, но и вообще вне контекста полемики. В полемике эту сторону православной триадологии, вновь обращаясь в особенности к св. Максиму и его категориальному аппарату («сущность — сила — энергия» и «начало — середина — конец»), начнет использовать лишь Никифор Влеммид. Но и Влеммид подчеркнет равноправие «опосредования» обоих происхождений: «Если Дух исходит от Отца не через Сына, то Отец окажется серединой, имея с обеих сторон Слово и Духа. Но Он же признается и началом. Поэтому, если Слово и Дух из начала Отца не один через другого, то введется разделение в Божественнось» (Послание к Феодору Ласкарю, 14 // PG CXLII. 581 D–584 A). О том же скажет и св. Григорий Палама: в божественной Троице «каждая из идиом оказывается серединой между остальными» (Аподиктический трактат. I // GPS I. 53–54; ср.: выше, ч. II, гл. V, прим. x, о невозможности порядка in divinis. Мне кажется вероятным, что именно подобные рассуждения о взаимном «посредстве» ипостасей создали подходящий контекст для «реанимации» понятия перихорисис в триадологии — впервые у Никифора Влеммида, см. выше, прим. iii). О том, какие последствия описанная выше триадология имела для представления о временном послании Св. Духа, см. прим. v.

292

Как отчасти было показано выше, св. Фотий усматривал взаимосвязь ипостасей Сына и Духа в их происхождении. Если в Амфилохиях, обращенных к православному и, притом, весьма искушенному читателю, он описывает свое конкретное понимание этого, то в полемических произведениях — обращенных к совсем другому читателю — он довольствуется лишь простой констатацией, сделанной на более традиционном, но и более неопределенном (нежели ареопагитов и максимов) богословском языке: он говорит о «почивании» Духа в Сыне по божеству и следующем из этого «помазании» Сына ипостасью Духа по человечеству. «…Дух пребывает в Сыне, так что да назовется Духом Сына…» (Тайноводство Святого Духа, 84 // PG CII. 372 B–373 A et passim). Одна ипостась Сына имеет в себе Духа вследствие единства Божества, но также и человеческую природу — вследствие вочеловечения. То отношение, которое здесь возникает между этим человечеством и ипостасью Духа, называется «помазанием»: «…Следовательно, по человеку помазывается Духом Христос… Следовательно, Дух — Христов не так, что по Богу от Него происходит (proeleuvsetai), но по человеку, и не [так, что] от начала и прежде век и вместе со Отцем осуществуется (oujsiwvqh), но тогда, когда и человеческое восприял смешение Сын» (там же, 93 // 388 AB). Дух — один и тот же, и речь идет именно об ипостаси Духа. По божеству она почивает в Сыне, но, почивая и в человечестве Христа (этого же Сына), она же становится Его помазанием. Такое учение было закреплено в православной христологии св. Кириллом Александрийским, который увидел в несторианстве, в числе прочего, отказ исповедывать пребывание ипостаси Св. Духа в Сыне по человечеству (IX из 12 анафематизмов против Нестория (430), подтвержденных на III Вселенском соборе: «Если кто речет, яко единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Им как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, — вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, — да будет анафема» (PG LXXVI. 297)). Из этого текста св. Кирилла, ставшего вселенским соборным постановлением, можно догадаться (и это подтверждается фактами), что вопрос о помазании Христа приобретет в монофизитском богословии чрезвычайную важность (впрочем, достаточно полных исследований монофизитских традиций на этот счет не существует; единственное исключение — литература по бесконечным спорам о помазании Христа в Эфиопии). Следовательно, не менее важным он будет и в православно–монофизитской полемике, в которую был вовлечен св. Фотий (а также и св. Никита Стифат). Указать на данную богословско–полемическую традицию в нашем случае было важно для того, чтобы убедиться, что «временное происхождение» Духа от Сына у св. Фотия следовало из учения о помазании Христа «присутствием всего Помазывающего» (выражение св. Григория Богослова; см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi). Из этого присутствия становится возможным дарование нетварных энергий Духа, но и не только это — а и приобщение (разумеется, через те же энергии) самой ипостаси Духа, которое осуществляется уже, собственно, не «вовне», а «внутри» — во внутритроичной жизни (последнее в полемических текстах св. Фотия не звучит, но ясно выражено в Амфилохиях — см. прим. iv). Св. Григорию Паламе было свойственно такое же понимание еще в Триадах (см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi), но тогда не было выражено достаточно подробно и даже несколько затемнилось в разгаре полемики (ср.: выше, ч. II, гл. III и прим. xii). Он, однако, прояснит его в написанных в 1349–1350 гг. Главах физических… (см. ниже, раздел «Открытость» и прим. xii). Сейчас важно отметить, что как по св. Фотию, так и по св. Григорию Паламе, «временное» происхождение Духа есть дарование вечного обожения — того безначального и бесконечного участия во внутритроичной жизни, о котором обоих этих отцов одинаково научил св. Максим. Оно временное по способу дарования (потому что происходит во времени), но вечное по содержанию (потому что вводит в вечную божественную жизнь и есть само по себе эта жизнь). С этой трактовкой соглашался и о. Иоанн Мейендорф в конце жизни. Другое дело, что св. Григорий Палама вступил в противоречие с определенной (и пока плохо изученной) традицией толкования фотиева учения — основанной противниками Григория Кипрского и подхваченной антипаламитами. Эта традиция воскреснет на рубеже XVI и XVII вв. в полемике о filioque между двумя греческими и номинально православными богословами — Максимом Маргунием и Гавриилом Севиром; последний, а еще более — поддержавший его Мелетий Пига — сформулируют триадологию «минус–filioque», которой точно в такой же мере, как латинскому учению, будет присущ субординационизм, хотя и с другим «расположением» ипостасей. (По иронии судьбы в 1627 г. греческий первопечатник Никодим Метакса начнет свое дело изданием сборника, куда войдут Аподиктические трактаты св. Григория Паламы вместе с антилатинским диалогом одного из главных противников Григория Кипрского — Георгия Мосхамбара — с ошибочной атрибуцией последнего Максиму Маргунию). В течение XVII в. это приведет (в контексте споров о различных других аспектах как святоотеческой, так и схоластической традиции) к сильному запутыванию вопроса и далее — в качестве здоровой реакции церковного организма — к стремлению избегать сколько–нибудь глубокого обсуждения темы. Тогдашняя церковная ситуация вполне это допускала, «благодаря» выдвижению на первый план вопроса о папском примате. (Историко–догматического исследования этого материала XVI–XVII вв. все еще нет. См. пока: G. Podskalsky. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Munchen 1988 и рец. В. М. Лурье // Византийский временник. 1992. 53. 182–185). В «псевдо–фотианской» традиции под временным дарованием понималось дарование чего–то такого, что имеет существование во времени, а не в вечности (во всяком случае, такого понимания требовали специально антипаламитские и позднейшие схоластические трактовки); самое же главное — независимо от подробностей каждого отдельного толкования, «временное происхождение» Духа могло мыслиться только как появление одной из ипостасей вне Св. Троицы, т. е. разделение Троицы, аналогичное в пневматологии тому, за что Сотирих был осужден на почве христологии.