Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

283

Из последнего замечания автора, сделанного на основании творений св. Филофея, особенно хорошо видно, как соотносятся умозрительность, с одной стороны, и реальность — с другой, различения в Боге сущности и энергий. Это различие умозрительно в том смысле, что различаемые элементы не существуют порознь. Но оно, вместе с тем, реально, и поэтому существует не только в нашем понимании.

284

Об этом см. теперь, главным образом: R. Haugh. Photius and the Carolingians. The Trinitarian Controversy. Cambridge, Mass. 1975. Литературу о богословии при дворе Карла Великого см. выше, ч. I, гл. II, прим. iv.

285

См. об этом, в частности: Th. de Regnon. Etudes de theologie positive sur la sainte Trinite. Serie III. II. Theories grecques des processions divines. Paris 1893. 128–135; о современном состоянии проблемы filioque см. отчеты о двух недавних конференциях католиков и православных: Eastern Churches Quarterly. 1948. VII. 5; Russie et Chretiente. 1950. N 3–4. [Повидимому, последним существенным событием, относящимся к обсуждению этого догматического разногласия, была конференция, труды которой составили сборник: Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical reflections on the Filioque controversy / L. Vischer. London 1981; вслед за этим на поприще православно–католических переговоров вырвалось вперед конкурирующее направление, стремящееся обойти догматческие разногласия, оставив их решение «на потом»; оно привело в 1993 г. к подписанию представителями Рима и 9 автокефальных православных церквей (включая Московскую Патриархию) так наз. «Баламандского документа», который в отношении подхода к догматическим различиям ничем не отличается от заключительного документа Флорентийской унии. Ратификация этого документа, грозящего разрушением видимого единства экуменизированных православных юрисдикций, пока что задерживается. Полный рус. пер. и его разбор см. в брошюре: Пагубное единомыслие. Унии: история и современность. (О духовном рассуждении, 2) СПб. 1996].

286

Тайноводство Святого Духа. 30 // PG CII. 312 AB. [«А еже От Моего приимет (Ин. 16, 14) к Отеческому отсылает Лицу и к тому, что Дух священнословствуется от Отца яко от причины принимати энергию дарований (thVn tw'n carismavtwn ejnevrgeian) — дарований оных, имиже укрепит ученики…» Дальше речь идет о дарованиях, преподанных в Пятидесятницу, но заключительная фраза всего периода дает повод, хотя и неосновательный, усомниться, что речь идет именно о нетварных дарованиях: «…и соделывая дела паче словесе (tw'n uJpeVr lovgon e[rgwn dhmiourgouv»)»; толкование этого рассуждения как относящегося именно к тварным дарованиям и, на этом основании, противопоставление его св. Григорию Паламе, дает D. Wendebourg. Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. (Munchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie, 4). Munchen 1980. 71, Anm. 18; такой буквалистский подход совершенно недопустим, т. к. он заставил бы отказать в указании на нетварность даже наиболее «паламитским» терминам вроде «боготворение»; действительный смысл выражений св. Фотия может быть достаточно легко установлен из более широкого контекста хотя бы того же трактата, где, вопреки о. Мейендорфу, присутствует ссылка даже на отношение нетварных энергий к специфической связи между Духом и Сыном (подробнее см. прим. iv). Ср.: гл. 51 (объясняется выражение Дух Сына (Гал. 4, 6)): «… (по причине) единоприродности Сыну и единосущия и <общности> (th'" aujth'") славы и чести и господства» (329 B; последние три термина — типичные со времен св. Василия Великого именования энергий); гл. 58: «Поэтому твой <сторонника filioque> закон подводит тебя к тому — и даже принуждает это принять , — будто Дух не только от Сына исходит, коль скоро называется <Духом> Сына, но и от разума <имеется в виду Ис. 11, 2 — разум мессианский и божественный, а не тварный> и от преподаяния дарований и от тем прочих боголепных энергий же и сил, ихже Всесвятый Дух источник и раздаятель славословится и познавается» (336 С; ср.: гл. 59, 337 АС; «дарования» отождествляются с «энергиями»); вообще, Дух называется Духом Сына в двух основных значениях (гл. 84): «…яко Его… есть естества и божественности и царства и силы <это первое значение — общность природы и энергии>; если же хочешь, то и потому, что помазывает Христа» (373 B). Для св. Фотия именно второе значение представляется наиболее важным, так что весь вопрос о filioque помещается у него в христологическую перспективу; см. прим. v.]

287

Автор воспроизводит утверждение, обычное для старой историографии. Оно вызвано (естественным для позднего времени) желанием увидеть и с IX по XIII в. развитие именно триадологического спора. Однако, до сер. XIII в. спор еще велся как, главным образом, христологический. Именно так вопрос был поставлен еще св. Фотием (см. ниже, прим. iv). В христологической перспективе ранняя история спора о filioque все еще нуждается в изучении. Пока же можно отметить следующие этапы (после св. Фотия): 1. догматическая полемика между св. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом (1054 г.), приведшая к анафематствованию Рима в том же году патриархом Константинопольским, к которому присоединились и трое остальных патриархов. 2. христологические споры при Мануиле Комнине (осуждение ереси Сотириха на Константинопольских соборах 1156 и 1157 гг. и осуждение неправых толкований слов Отец Мой болий Мене есть в 1166 г.; первая ересь имела с латинством много общего, хотя прямого влияния могло не быть, а вторая даже обсуждалась в контексте антилатинской полемики — см. выше, ч. II, гл. V, прим. xv). На первом из указанных этапов произошло расширение христологической полемики в узком смысле слова на учение о Теле Христовом в целом, т. е. на екклисиологию и на учение о Евхаристии. Последний аспект вышел на первый план, став догматическим содержанием полемики об опресноках (и о чине теплоты — см. выше, ч. II, гл. III, прим. viii). Св. Никита Стифат (точно следуя своему учителю преп. Симеону Новому Богослову) утверждал единосущие (т. е. физическое тождество) тел верных и Тела Христова, которое одновременно есть Церковь и Евхаристия. Именно это, согласно его объяснению, выражает использование для Евхаристии обыкновенного (квасного) хлеба — «единосущного хлебам человеческой трапезы». Гумберт возражал на том же языке, выражая учение прямо противоположное: «пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе», а для Евхаристии нужно брать хлеб особый (опреснок) именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность Тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой–то особой освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию (этот аспект представлений Гумберта виден только при внимательном анализе его полемики со св. Никитой, однако, наличие его не оставляет сомнений, благодаря позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутрилатинской полемики об Евхаристии против Беренгария Равеннского; см.: J. de Montclos. Lanfranc et Beranger. La controverse eucharistique du XIe siecle. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 37) Louvain 1971. 171–172 et passim; как раз в полемике против Беренгария была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о «сущности Тела Христова» — особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству. См. также анализ полемики об опресноках, но почти без учета западного контекста, в ценившейся о. Иоанном Мейендорфом статье: J. H. Erickson. Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054 // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1970. 14. 155–176; см. также: М. Бусыгина. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно–философской школы, 1) СПб. 1992. 20–27). Ясно сформулированное таким образом Гумбертом отделение Церкви от Христа в глазах св. Никиты не могло не оказаться в контексте прежней полемики о filioque, когда обнаружилось, что этим догматом латиняне вводят крипто–несторианское различение во Христе двух субъектов: один принимает Духа (что выразилось яснее всего в Крещении Господнем; латиняне оказались вынуждены ограничивать это приятие Духа только человечеством Христа), а другой — посылает (что, согласно филиоквистским толкованиям, относится к Божеству; о православном понимании обоих названных моментов см. ниже, прим. iv). Этот восходящий к св. Фотию аргумент св. Никита разворачивает и в полемике против Гумберта. Однако, в отличие от ситуации IX в., спор о Теле Христовом подводит к теме filioque, а не наоборот. В официальном же объяснении причин анафематствования латинян — т. е. там, где надо было убедить в своей правоте третейских судей (Петра Антиохийского и других патриархов)— патр. Михаил Кируларий ссылается, главным образом, на христологию как таковую: латиняне возобновили схизму папы Вигилия — крипто–несторианство, осужденное V Вселенским собором, учение о двух субъектах во Христе. Таким образом, для церковной власти смысл всей полемики 1054 г. сводился к тому, что латинские мнения как о Евхаристии и Церкви, так и об исхождении Св. Духа подтверждают их крипто–несторианство. Такова же будет позиция православной стороны на первых официальных переговорах в поисках воссоединения (Константинополь, 1112 г.); см.: R. Gabhauer. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einfьrung, Kommentar. Mьnchen 1975. Итак, значение первого из указанных этапов — установление связи проблематики filioque не только с христологией, но и со всеми аспектами учения о Теле Христовом. Что касается второго этапа, то в контексте споров о filique он важен как разъяснение тех сторон православной триадологии, которые не допускают никакого рода субординации между Лицами и, что особенно, важно, никакого отдельного действия какой бы то ни было ипостаси Божества ad extra вследствие общности божественной энергии для всех трех лиц (это выразилось особенно ясно при опровержении Сотириха святителем Николаем Мефонским, который вел также полемику против латинян). Особые действия ипостасей по отношению к твари, как разъясняет (впрочем, вслед за древней традицией, особенно ориентируясь на свв. Григория Богослова и Максима Исповедника) святитель Николай, — каковы воплощение Сына и наитие Св. Духа в Пятидесятницу — являются не разделениями между ипостасями (как было бы, если бы только одна из них действовала вовне), а введением обоживаемого человечества во внутреннюю жизнь Св. Троицы. См. подробно: В. М. Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно–философской школы, 1). СПб. 1992. 1–19.