СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ - Сергей Аверинцев

[401]

оптимистического ветхозаветного учения о С: в критический момент обращенный к Яхве «из глубины» вопль оказывается услышан, и пре­дельно бедственное состояние, казалось бы не оставлявшее никакой надежды на С, перекрывается грандиозностью непостижимого и оконча­тельного С. (Пс. 21, кн. Эсфирь и др.). Характерно, что этот поворот часто рисуется как парадоксальный (финал кн. Иова). Содержание идеи С. в Ветхом Завете конкретно и вещественно - освобождение от рабства и возвращение из плена, здоровье и многодетность, изобилие и удача; но одновременно с этим выступают и нравственные аспекты С: «мир» и «справедливость» (напр., в кн. пророка Исайи начиная с 40-й гл.). С. целостно и объемлет все бытие человека; в силу этого оно начинает к талмудической эпохе требовать веры в загробную жизнь и воскресение, в «будущий мир», где оно завершится. Это телесно-духовное и посюсто­роние-потустороииее С. является свободным дарением Бога, имеющим для Него существенный характер. Яхве — это не просто бог, который иногда может сообщить кому-либо С, но Сам по Своей сущности есть «С.» для Своих людей (срв. Пс. 27:1-2).

Удерживая ветхозаветное понимание С, христианство спири-туализирует его, хотя и здесь С. мыслится как духовно-телесное, поскольку оно включает в себя воскресение и просветление тела. С. — это не просто С. от погибели, от смерти и греха, но и С. для «обновления жизни», «жизни во Христе», для свободы (от закона и от греха); С. — это «оправдание», «святость», «мудрость», это вера, надежда, любовь и многообразные «духовные дары» (срв. Рим. 6:8; Кол. 3:12-14; Еф. 2:4-8). С. должно завершиться в эсхатологической перспективе загробного суда и загробной жизни; «жизнь во Христе» требует для своего абсолютного завершения «вечной жизни». Вопрос о том, как соотносятся в деле С. милость Бога и усилие человека, вызвал в христианской теологии многовековые споры о предопределении, благодати и свободе воли.

В корне отличное понимание С. развивается в буддизме, мани­хействе, гностицизме. И здесь С. понимается не ситуативно, а абсолю-тизированно, но при этом из идеи С. элиминируется все телесное и позитивное; С. есть освобождение от мира и от жизни в целом, преодоление желаний и привязанностей, «угасание» («мокша»,

[402]

«нирвана»). Такое С. может быть уделом отрешенного духа, но не тела, воспринимаемого как помеха к С. (см. «Дхаммапада», ст. 202; рус. перев. М., 1960, с. 93). Для этого типа учений о С. характерно представ­ление, согласно которому человек путем самоуглубления и отрешения сам «спасает» себя, а не получает свое С. из рук божественного спасителя (буддизм хинаяны требует от каждого быть для себя «светильником», тогда как буддизм махаяны окружает верующего пантеоном спасающих его бодхисатв). Христианский гностицизм играет с амбивалентным образом т. н. спасенного спасителя (ср. Beyschlag К. Herkunft imd Eigenart der Papiasfragmente. — «Studia patristica», 1961, Bd 4, S. 268-80); тенденции, клонящиеся к присвое­нию самому аскету роли спасителя, выступают в христианстве и позднее (напр., ересь т. н. «равных Христу» в палестинском мона­шестве V в.). Кризис христианской традиции в новоевропейской культуре стимулирует рецепции буддийско-гностической идеи С. — преодоление воли в этике Шопенгауэра, рецепты «самоспасения» в теософии и антропософии и т. п.

Наиболее радикальной противоположностью теистической идеи С. в новоевропейскую эпоху выступает социальная и техническая утопия, ставящая на место подаренного Богом трансцендентного сущего посюстороннее будущее, создаваемое самими людьми, которые плани­руют при этом и собственную сущность. Утопический социализм (напр., в анфантеновском варианте) и тем более буржуазная утопия нередко перенимают внешние черты религиозного сальвационизма. В особен­ности это относится к крайне реакционным утопиям фашизма, в центре которых стоит образ «вождя», окруженный псевдомистическим ореолом носителя эсхатологического С. (ср. GuardiniR. Der Heilbringer in Mythos, Offenbarimg und Politik. Stuuiig., 1946).

СТРАШНЫЙ СУД

СТРАШНЫЙ СУД (греч. f| тщёрос xfjq Kpicewc,, ср. англ. Doomsday, «день судный», лат. iudicium universale, «вселенский суд»; нем. dasjungste Gericht. «последний суд»), в христианской эсхатологии предстоящий в «конце времен» Суд вторично пришедшего Иисуса Христа над всеми когда-либо жившими людьми, воскресающими во плоти для этого Суда и получающими по приговору Судьи сообразно

[403]

со своими делами вечное блаженство в раю или вечное наказание в аду. Уже в египетской мифологии известен мотив взвешивания на весах во время загробного суда добрых и злых дел каждого человека перед лицом Осириса (срв. в западноевропейской иконографии С. С. Архангела Михаила, держащего весы). В ветхозаветной традиции получила развитие идея «дня Господня» — полного и окончательного торжества Господа над Своими врагами на земле (срв. Ис. 13:2-9; Иез. 30:3 и др.). По мере усиления эсхатологических интересов (отра­зившихся, например, в ветхозаветной «Книге Даниила», II в. до н.э.) и распространения веры в воскресение мертвых «день Господень» все более отчетливо понимается как С. С. В новозаветных текстах неодно­кратно описывается, чаще всего в аллегорической форме, конечное отделение злых людей от добрых («козлов» от «овец», «плевелов» от «пшеницы», Мф. 13:30; 25:32-33 и др.). Упоминается эсхатологическое явление «Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою», под громогласные звуки ангельской трубы (Мф. 24:30-31; «труба» — несомненно, шофар, т. е. музыкальный инструмент из бараньего рога). В присутствии всех Ангелов Судья воссядет на престоле, перед которым соберутся «все народы» (Мф. 25:31-32), и свершится Суд: оправданные станут по правую руку от Судьи (счастливая сторона), осужденные — по левую (Мф. 25:34- 46). Эти образы были систематизированы и приведены в связную, нагляд­ную картину раннехристианскими и средневековыми писателями, среди которых особую роль сыграл Ефрем Сирин (IV в.): земля и море, звери, птицы, рыбы и гроба отдают назад поглощенные ими тела мертвецов; человек, очнувшийся от смертного сна, со страхом видит грозную славу Христа и ждет своего приговора; раскрываются книги, символизирующие полноту знания Бога обо всем содеянном и вы­страданном людьми (этот мотив есть уже в «Книге Даниила», 7:10; по некоторым апокрифическим версиям, эту всеобъемлющую мировую хронику ведет вознесенный на небеса Енох); праведники, привет­ствуемые Ангелами, шествуют в рай, между тем как грешники на­сильно увлекаемы глумливыми бесами в ад. Фоном С. С. служит космическая катастрофа, знаменующая конец мира: солнце и луна меркнут, звезды спадают с неба, само небо свертывается, как свиток

[404]

(Мф. 24:29 и Откр. 6:12-14), от престола Судьи льется огненная река (Дан. 7:10).

Среди поэтических разработок темы С. С: византийская поэма (т. н. кондак) Романа Сладкопевца (VI в.), древневерхненемецкий эпос «Муспилли» (IX в.) и латинская секвенция «Dies irae» («День гнева», XIII в.; вошла в состав католической заупокойной службы, т. н. реквие­ма), а также многочисленные фольклорные тексты, в т. ч. русские «духовные стихи». Искусство зрелого средневековья создает много­фигурные композиции, где Христос восседает на престоле в центре, по обеим сторонам от Него сидят двенадцать апостолов, также участвую­щих в совершении Суда, Дева Мария и Иоанн Креститель стоят перед престолом Христа, а Адам и Ева припадают к Его стопам, умоляя за грешное человечество, Ангелы трубят в трубы, апостол Петр впускает праведных в рай, бесы ввергают грешников в ад и т.д. Иконографическая схема формируется в Византии к XI в. и оттуда распространяется на Италию (мозаика собора в Торчелло, XII в.), на южнославянский мир и на Русь (фрески Дмитриевского собора во Владимире, XII в. и Успен­ского собора во Владимире, нач. XV в.); и в искусстве готики и раннего Ренессанса, и в русской иконе XVI-XVII вв. она подвергается различ­ным модификациям, но лишь Мнкеланджело (фреска Сикстинской капеллы) порвал с традицией, подчинив тему своим собственным идеалам — титаническому гневу Христа на человечество отвечает столь же титаническое отчаяние человечества.

СУДЬБА

СУДЬБА — понятие-мифологема, выражающее идею детерми­нации как несвободы. От понятия С. следует отличать два другие понимания детерминации, оставляющие место свободе: научное, т. е. каузальную детерминацию (причинность), и теологическое, т. е. смысло­вую детерминацию (Провидение, предопределение). Каузальное пони­мание допускает возможность выйти за пределы необходимости, проникнуть в ее механизм и овладеть им. При теологическом понимании человеку предлагается увидеть бытие как бесконечную глубину смысла, как истину, что опять-таки связано с идеей свободы: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ии. 8:32). В обоих случаях содержа­ние понятий «познание» и «свобода» весьма различно, но связь между

[405]

ними очевидна. Напротив, С. не только скрыта от человеческого ума (как многие каузальные связи), не только непознаваема (как и Про­видение) — она «слепа» и «темна» безотносительно к познающему субъекту, по самому своему бытию. С. не просто скрыта в некоей темноте, но сама есть темнота, не высветленная никаким смыслом, — и притом именно в качестве несвободы. У С. есть (в глазах верящего в нее) реальность, но нет никакой «истинности», а поэтому ее можно практи­чески угадывать методами гадания, ведовства, мантики, но ее немыслимо «познать», ибо в ней принципиально нечего познавать.