ЦИВИЛИЗАЦИЯ: Новая история западного мира - Роджер Осборн

Влияние немецкого «ренессанса» конца XVIII века на будущее Запада оказалось огромным. Из столкновения рационализма и романтизма, часто соседствовавших в произведениях одного и того же автора, родился целый ряд понятий и концепций, которые фактически воплощали неразрывное переплетение этих двух по видимости противоположных начал. То, что мы могли бы назвать романтической рациональностью, являлось попыткой наделить смыслом мироздание, которое представлялось человеку лишенным духовной и нравственной цели. Рационалисты испытывали потребность в этом, поскольку наука, как казалось, доказывала, что у природного мира нет ни морального, ни метафизического, ни религиозного оправдания, а Юм вдобавок объявил иллюзией всякую внутреннюю причинную связность — для чего вообще в таком случае было изучать мир? Романтики оказались в таком же тупике, ибо их сосредоточенность на отдельной личности провоцировала не менее насущные вопросы. Должны ли люди оставить общество и превратиться в погруженных в себя идеалистов или следует попытаться действенно повлиять на несовершенный и порочный мир, который их окружает? Должны ли они уйти в поля и долины, чтобы стать ближе к природе, или, наоборот, с усердием взяться за решение проблем общества? Откликом на эти два кризиса, или тупика, рациональности и романтизма стало творчество немецких философов: Иманнуила Канта (1724–1804), Иоганна Фихте (1762–1814), Георга Гегеля (1770–1813) и Артура Шопенгауэра (1788–1860), наследие которых позже развил в новом направлении Карл Маркс (1818–1883). Хотя между этими философами существовали разногласия (шопенгауэровское внимание к иррациональности выделяет его на фоне остальных), каждый из них ставил своей целью строительство грандиозного метафизического здания, в котором не только найдется место и для рационального, и для романтического, но в рамках которого можно будет объяснить вообще все аспекты человеческого сознания и его отношений с природным миром и обществом. Некоторые результаты этого амбициозного проекта станут предметом обсуждения в главе 16, здесь же нам необходимо понять, что стремление к подобному всеобъемлющему синтезу проистекало из насущной потребности залатать трещины, появившиеся в мировосприятии европейцев в результате Просвещения.

Первое решение этой интеллектуальной задачи, которое принадлежало Иммануилу Канту, заключалось в том, чтобы ясно обозначить раздвоенность человеческого мышления — вместо того чтобы поддерживать иллюзию его единства. Тем не менее при всей гениальности кантовского решения оно подразумевало разрушение той внутренней согласованности, которое являлось фундаментом западной мысли на протяжении двух предшествующих тысячелетий. До этого всякий мыслящий человек Запада исходил либо из того, что Вселенная устроена Богом определенным способом, недоступным слабому человеческому разумению, либо из того, что каждый аспект природного мира и человеческого существования подчиняется некоторому моральному порядку. Поэтому никто не сомневался, что узнавание нового о природном мире и открытие истин человеческого поведения совершенствуют способность человека отличать добро от зла и, соответственно, служат улучшению нравов. Поскольку исследование тайн мироздания должно было обнаружить лежащий в его основе моральный порядок, понятия истины, знания и блага воспринимались как по сути синонимичные. Однако к концу XVIII века от такой мировоззренческой установки почти ничего не осталось. Что же должно было прийти ей на смену?

Кантовским ответом на этот вопрос стало разведение понятий истины и блага. Обретение знаний есть способ открытия истинного, тогда как чувство, или интуиция, есть способ постижения благого. Люди могут и должны исследовать природный мир и наращивать знания о нем, нисколько не ориентируясь на присутствие божественной или нравственной гармонии. Оказывалось, что природный мир просто существует, знание о нем дается нам через обычные органы чувств и через врожденное чувство времени и пространства — именно благодаря этому внутреннему аппарату мы постигаем истину.

В то же время мы не можем апеллировать к природному миру как к модели общественного устройства, или как к опоре в совершении нравственного выбора, или как к свидетельству божественной воли. Все это принадлежит отдельной области опыта, внутренней способности, которая является нравственной сердцевиной нашего бытия и с помощью которой человеческая душа интуитивно постигает саму себя и свои обязательства. Путь к благу, как оказывалось, совершенно обособлен от пути к истине. Благодаря внутреннему разделению мышления Канту удалось примирить в человеке чувствующего романтика и мыслящего рационалиста. Этот дуализм самовосприятия, который сегодня для нас представляется вполне естественным, на самом деле является изобретением западной цивилизации Нового времени, рожденным из первоначального побуждения преодолеть кризис рационализма.

Однако это лишь наполовину разрешало трудности европейцев той поры. Вопрос, решение которого делалось все более насущным, был связан с построением общества, согласующегося с устремлениями — равно романтическими и рационалистическими — автономной личности XVIII века. Трансформация самовосприятия человека, последовательные модели которого воплотились в порочном животном Августина, наделенном разумом христианине Фомы Аквинского, каль- виновском Избранном и эмпирическом рационалисте Локка, теперь привела к возникновению свободолюбивого романтика. Первая глава самого известного сочинения французского философа Жана–Жака Руссо (1712–1778), «Общественный договор», начиналась со знаменитой строчки: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах». Это был не столько призыв к революции, сколько констатация положения вещей, свойственного для всякого общества. Руссо продемонстрировал, что единственное общество, позволяющее личности жить свободной жизнью, — это общество, которое сумело привести отдельные воли людей к некоему единому знаменателю — тому, что он называл «общей волей». Естественное общество должно представлять собой нечто вроде совокупного воплощения желаний его членов. По мысли Руссо, «естественное» общество настолько совершенно, что в нем нужды граждан вторичны по отношению к нуждам самого общества.

Руссо и его последователи, пытавшиеся показать естественную гармонию в обществе, не верили, что ее следует искать где‑то в европейских традициях. — напротив, ее надлежало реализовать путем замены существующего порядка. Это был решительный разрыв с прошлым, который имел исключительное значение для будущего. Начало демократии и республиканского правления в античном мире, основание Флорентийской и Голландской республик, английская революция — все это осознавалось людьми как возвращение к древним традициям. Однако рационализм XVIII века покончил с благоговейным отношением к прошлому; вдобавок затянувшийся век версальского абсолютизма внушал французским philosophes отчетливую неприязнь к какой бы то ни было традиции. Политические мыслители конца XVIII века не питали нежных чувств к прошлому — Томас Пейн, к примеру» недоумевал, почему он должен принимать диктат условностей и традиций предков. Новая идея была действительно революционной: прошлое оставалось в прошлом, будущее же могло принять такой облик, который тыпожелаешь.

Внутренняя противоречивость не обрушила идеалы Просвещения, и строительство общества на рациональных началах отныне вдохновлялось двумя противоположными устремлениями: к всеобщему порядку и к всеобщей свободе. Просвещение направило людей к свободе и одновременно стало опорой для тех, кто мечтал о совершенном порядке. Оно возродило представление о вечно изменяющейся Вселенной и оставило в наследство науку, которая обрела статус главного источника знаний о природном мире, — тем самым изъяв из постижения природы всякое нравственное и религиозное содержание. Мир предстал освещенным, лишенным таинственности, рационализованным, возврат в прежнее состояние был невозможен. Рационалистов и романтиков конца XVIII века часто представляют двумя противоположностями, но в действительности они были двумя сторонами одной монеты (не считая нескольких исключений, таких как Гердер или философ истории Джамбаттиста Вико). Ни те, ни другие не сомневались в том, какова истинная — не зависящая ни от истории. ни от географии — природа человечества, и все были увлечены абстрактным универсалистским идеалом, будь то идеал рационально устроенного или свободного мира.

До сих пор в этой главе рассматривалось, как менялись умонастроения непрерывно растущего образованного сословия Западной Европы. В XVII веке политические идеи формировались как реакция на реальные события, а политические тенденции всегда опережали философскую мысль. Однако в конце XVIII века уже сами идеи сделались валснейшим формообразующим и действенным фактором политических перемен.