Мифология греков и римлян - Алексей Лосев

Организационные, оформительные и направляющие функции Аполлона в период греческой классики сказались, во–первых, в области социально–политической; и, во–вторых, они имели здесь вполне определенную тенденцию, а именно, содействовать восходящей полисной системе раннего рабовладельческого государства и направлять эту систему преимущественно в дорийском и спар–танофильском духе. Конечно, ответы Пифийского оракула были настолько разнообразны, что свести все их на одну аристократическую тенденцию никак нельзя. В греко–персидских войнах Дельфийский оракул был на стороне всенародного греческого дела и не преследовал одни только узкосословные цели. Фактом огромной важности является и то, что основанный после победы над варварами, т. е. после 479 г., Делосский союз греческих государств хотя и функционировал под покровительством Аполлона, но всецело был в руках уже афинян, т. е. в руках растущего демократического государства; и это аполлоновское возглавление афинской гегемонии не кончилось в 454 г., когда союзная казна была перенесена с Делоса в Афины. Таким образом, Аполлон возглавлял здесь в период классики уже демократию, товарно–денежную афинскую демократию. Правда, этот демократизм Аполлона Делосского кончился вместе с разгромом Афин в Пелопоннесскую войну. Однако важно то, что Аполлон периода классики — это не только аристократия. Вспомним также, что, по Платону (стр. 346), Аполлон был Отчим для всех афинян и вообще ионян и в период Пелопоннесской войны были случаи, когда обе борющиеся стороны, афиняне и лакедемоняне, одновременно посылали военную добычу в Дельфы. Наконец, неслучайность демократической тенденции у Аполлона свидетельствуется тем, что, по Антонину Либералу (4), Аполлон не только покровитель Амбракии и колонизатор, но он призывает ниспровергнуть здесь тирана Фа–лэка, за что здесь и почитался Спасителем–Пифийцем.

г) Не только в области социально–политических отношений мы наблюдаем понимание Аполлона как устроителя–организатора; настойчивое проведение в жизнь соответствующих такой его концепции тенденций находим и в сфере морали, искусства и религии. Укажем на такой религиозно–политический союз, как пифагорейство, который практиковал и проповедовал и специальную аскетическую мораль, и физическую тренировку, и пользование искусством для моральных целей, и мистическое умозрение, и все это осуществлялось здесь на основе старинно–аристократических традиций, с активным сопротивлением восходящей демократической практике. На почве мифологии Аполлона образовался миф о гиперборейцах и гиперборейской стране, где процветали мораль и художество и где вся жизнь была оформлена в духе Аполлона. В период греческой классики Аполлон со своими Музами понимался не только превосходящим всех богов в своем художественном творчестве, но по преимуществу являлся богом искусства и художественного вдохновения. Можно сказать, что прославленная классическая калокагатия (caloscagathos — человек, прекрасный внешне и внутренне), основанная на гармонии физического и духовного развития человека й прошедшая все оттенки гармонии, начиная от старомодного аристократизма и кончая городской товарно–денежной демократией, является именно тем типом жизненного устроения человека, который с полным правом можно назвать апол–лоновским.

д) Сделаем несколько замечаний также и о философии в связи с мифологией Аполлона.

В досократовской философии мы наталкиваемся прежде всего на довольно значительный интерес философов этой поры к Аполлону. О так называемых семи мудрецах в этом смысле имеется достаточно материалов. Диоген Лаэрций (I 28—33) рассказывает немало разных историй о том, как ценный дар, попавший в руки одного из семи мудрецов, передавался каждым из них другому и как последний передал этот дар дельфийскому богу. Платон (Prot. 342е—343b, Сол.), характерным образом объединяя семь мудрецов со Спартой, пишет:

«Все они были ревнители и любители и ученики лакедемонской образованности; и всяким может быть выучена их мудрость, будучи такого рода, — в кратких сказанных каждым из них достопамятных изречениях, которые они, и вместе сойдясь, положили как начаток мудрости в храм Аполлону, что в Дельфах, написавши то, что все прославляют: «Познай самого себя» и «Ничего через меру»».

Платон придавал большое значение этим дельфийским надписям. В другом месте (Charm. 164de) он подвергает особому толкованию надпись «Познай самого себя» именно как приветствие дельфийского бога приходящим.

Забавный случай, далее, рассказывает Атеней об одном метапонтийском философе — Пармениске (10, 3 Di–els, Маков.); этот случай как раз и свидетельствует о глубокой связи досократовских философов с Аполлоном Дельфийским:

«Пармениск же из Метапонта, как рассказывает Сем в пятой книге Делиады, бывший первым [мужем] и по знатности происхождения, и по богатству, спустился в жилище Трофония и по возвращении оттуда не мог более смеяться. И когда он с вопросом об этом обратился к оракулу, пифия сказала:

«Ты, суровый, вопрошаешь о приятном смехе. [Его] даст тебе дома мать. Чти ее выше всего».

Он надеялся, что будет смеяться, когда вернется в отечество. Так как все–таки у него не было смеха, то он думал, что обманут. [И вот] как–то случайно он прибыл на Делос. И, удивляясь всему на острове, он пришел в храм Латоны, думая увидеть какую–нибудь замечательную статую матери Аполлона. Увидев же, что [последняя есть] бесформенное полено, он неожиданно рассмеялся. И, сравнив ответ бога и избавившись от дурного расположения духа, он весьма почтил богиню».

Досократики Парменид и Эмпедокл занимались «природой Аполлона» (21 А 23 Diels). Из рассуждений Эмпедокла об Аполлоне до нас дошло известие о том, что к этому божеству он применял свою критику антропоморфизма, отрицая в Аполлоне наличие головы, рук, ног, прочих частей и органов человеческого тела (21 В 134 Diels). Как же реально понималась эта «природа Аполлона» у досократиков? Энопид (29, 7 Diels) утверждал в связи с наклонным путем солнечного круга:

«Аполлон называется Локсием, так как он выводит наклонный круг, двигаясь с запада на восток, то есть так как он подвигает наклонный круг с запада на восток».

Однако суть дела, по–видимому, совсем в другом.

Именно, мы натолкнулись на одно драгоценное свидетельство Плутарха (De Pyth. orac. 16) об одном позднем гераклитовце (IV в. до н. э.) — Скифине Теосском, который рассуждал так: «О лире, которую всю, [т. е. всю гармонию мира,] настраивает сын Зевса Аполлон. [В ней] он соединил начало и конец, обладает же он блестящим ударом — солнечным светом». Чтобы понять это более конкретно, вспомним Гераклитово (В 51) учение о «согласовании расходящегося» и о «возвращающейся к самой себе гармонии», причем тут же Гераклит употребляет и свое знаменитое сравнение с луком и лирой. Ски–фин, несомненно, использовал учение Гераклита о гармонии, но гераклитовский символ лиры он понял космологически и представил себе весь космос в виде такой колоссальной лиры, т. е. в виде гармонии сфер, которую строили на свой лад пифагорейцы. Сделать это Скифину удалось потому, что он уже начинал, подобно стоикам, вносить в гераклитовский поток некоторого рода телеологический принцип. По крайней мере о раннем стоике Клеанфе мы читаем такое сообщение (SVF I, frg. 502):

«Философ Клеанф, который прямо называет Солнце ударом… Ибо всякий раз при восходе оно вонзает свои лучи, как бы ударяя ими мир, и [таким образом] выводит свет на гармонический путь; на основании же Солнца он заключает и о прочих светилах».

Здесь факт огромной важности: античное учение о гармонии сфер, т. е. о космосе как о музыкальном инструменте, и о настройке каждой небесной сферы в определенном тоне с благозвучным слиянием всех этих тонов в одну мировую гармонию. Это не что иное, как именно аполлоновская космология. Другими словами, оформление бытия и всего космоса по законам Аполлона есть мировая лира и космическая симфония.

Связь пифагорейства с Аполлоном не раз проявляется и в позднейшей античной литературе, где мы сталкиваемся со следующими текстами.

Прежде всего Плутарх в своем трактате «О «Е» в Дельфах» пытается разгадать этот таинственный знак, изображенный на вратах Дельфийского храма, и анализирует ряд мнений по этому вопросу. Мнение, которое принадлежит ему самому, сводится к тому, что этот знак есть обозначение числа «5», а это число «5» Плутарх разъясняет совершенно на манер пифагорейцев, видя в нем сочетание нечетной мужской тройки с четной женской двойкой, откуда это есть число брака. Об этом Плутарх говорит в главе VIII данного трактата. Глава же IX настолько интересна для толкования Аполлона, что мы здесь приведем из нее значительную часть.

«Так вот, если кто–нибудь спросит, какое это имеет отношение к Аполлону, мы будем утверждать, что это относится не только к нему, но и к Дионису, которому в Дельфах отводится места не меньше, чем Аполлону. Действительно, мы слышим от богословов, говорящих и воспевающих, одно — в стихотворениях и другое — без стихов, о том, как негибнущий и вечный по своей природе бог подвергается собственным превращениям по велению некоей судьбы и разума. В одном случае он воспламеняет все в огненную природу, уподобляя Все Всему. В другом же случае, когда он разнообразно становится в разных формах, претерпеваниях и потенциях, как он становится в настоящее время, он именуется миром, если брать одно из самых известных его имен. Более мудрые, таясь от толпы, называют это превращение в огонь по цельности — Аполлоном, а по чистоте и незапятнанности — Фебом. Но становление его вида и устроения в воздух, воду, землю, светила, растения и животных они таинственно толкуют как претерпевание и изменение в смысле некоего растерзания и расчленения. Называют же они его в этом случае Дионисом, Загреем, Никтелием и Неодетом. Его гибель и появление, его уход из жизни и возрождение они трактуют в виде загадок и мифологических построений соответственно указанным здесь превращениям. И одному они поют дифирамбические песни, полные страстей и перемен, указывающих на некое блуждание и мытарство, почему Эсхил (frg. 355) и говорит, что «соединенному с воплями дифирамбу подобает сопровождать Диониса». Другому же они поют пеан в качестве стройной и разумной музы. В живописи и ваянии они изображают одного как нестареющего и вечно юного, другого же — многовидным и многообразным. И вообще одному они придают правильность, упорядоченность и не смешанное [ни с каким беспорядком] стремление; другому же — некоторую спутанную неправильность в соединении с игрой, гордостью, рвением и неистовством. Они взывают к нему, как к «Эвию, который вращается среди женщин, Дионису, бегущему навстречу неистовым почестям», неплохо схватывая спецификум того и другого превращения».