Бог Иисуса Христа - Вальтер Каспер

Здесь возникает веское логическое возражение. Вопрос состоит в том, как абсолютная простота и единство в Боге вообще допускает числа и счет. Ведь числа имеют смысл только в области количественного; в сфере чистого духа, т.е. в сфере Бога, счет невозможен. Бог, говорит Василий Великий, «выше числа»[1170]. Поскольку Бог не определен количеством, то, согласно Августину, Бог не трехчастен; нельзя складывать три лица; Бог не более чем каждое отдельное лицо Троицы[1171]. В этом смысле необходимо вместе с XI Толедским собором (675) сказать: «пес recedit a numero, пес capitur numéro» («не отделяется от числа и не охватывается числом»)[1172]. Таким образом, возникает вопрос, имеет ли речь о трех лицах вообще логический смысл, и если имеет, то какой.

Уже из обоснования этого вопроса видно, что в духовной, и прежде всего в Божественной, сфере числа применимы в лучшем случае по аналогии. Они имеют смысл только тогда, когда мы размышляем о причине и значении возможности счета и чисел — о единстве как трансцендентальном обозначении бытия, которое ничего не прибавляет к бытию, кроме отрицания его разделенности. Это единство присуще всему сущему, разумеется, в различной мере, в зависимости от степени его бытия. В высшей степени такое единство принадлежит личности: она представляет собой индивидуум в смысле последней нераздельности и поэтому невозможности сообщения. Таким образом, речь о трех лицах в Боге конкретно означает: Отец, Сын, Дух являются такими неразделенными и нераздельными последними единствами[1173].

Из употребления числа «три» по аналогии вытекает, что понятие «лицо» применяется к трем лицам Троицы не как общее понятие[1174]. То, что здесь подразумевается под словом «лицо», невозможно вывести из предпосланного общего понятия личности. Напротив, согласно Иларию, необходимо не определять смысл вещи исходя из высказывания, а наоборот, исходя из вещи определять высказывание[1175]. Это можно объяснить объективно. Ведь не только единство в Боге намного превосходит единство конечных вещей, но и различие. Другими словами, не несмотря на то, что Бог есть абсолютное нераздельное единство, а как раз потому, что Он является таковым, Он может быть бесконечным различием, именно поэтому Он допускает различия лиц, которые в бесконечном различии реализуют способы субсистенции, в которых существует Божественная природа.

Все предшествующие тринитарные понятия ведут к последнему, обобщающему остальные, основному понятию взаимодействия и взаимопроникновения лиц Божества, троической перихорезы[1176]. Она имеет библейское основание в Ин 10:30: «Я и Отец одно» (ср. 14:9 слл.; 17:21). Это взаимодействие и взаимопроникновение уже очень рано засвидетельствованы в предании[1177]. Классической стала формулировка Илария об отношении Отца и Сына: «другой от другого и оба одно; не оба один, но другой в другом, поскольку ничего другого в обоих»[1178]; «Бог в Боге, потому что Он есть Бог из Бога»[1179]. У Августина читаем: Троица «ни с чем не смешивается, хотя каждое отдельное существует в собственном "Я" и в отношении к остальным совершенно в каждом другом, которое, в свою очередь, представляет целое, будь каждое отдельное в двух остальных или двое в каждом отдельном, и так есть все во всем»[1180]. Следуя Фульгенцию Рус–пенскому[1181] , Флорентийский собор так описывает это взаимопроникновение: «Благодаря этому единству Отец полностью в Сыне, полностью в Святом Духе; Сын полностью в Отце, полностью в Святом Духе; Святой Дух полностью в Отце, полностью в Сыне»[1182].

Понятие перихорезы в первый раз встречается у Григория Богослова, но у него оно обозначает отношение двух природ во Христе[1183]; для описания отношения лиц Троицы это понятие впервые употребляет Иоанн Дамаскин[1184]. Греческий термин περιχώρησις был сначала переведен на латинский язык словом circumsessio (так у Бонавентуры), начиная с XIII в. встречается также слово circuminsessio (так у Фомы Аквинского). Если первое слово подразумевало более динамичное взаимное проникновение, то второе — статичное покоящееся бытие друг в друге. В этом различии перевода выражается как различие между греческим и латинским учением о Троице, так и различия внутри разных направлений латинского учения о Троице. Греки исходят из ипостасей и понимают перихорезу как активное взаимопроникновение; перихореза является узами, связывающими лицо. Латинские богословы, напротив, чаще всего исходят из единства сущности и понимают перихорезу в большей степени как взаимопроникновение на основании единой сущности. Здесь перихореза — не столько движение, сколько покой в Боге. Фома Аквинский и здесь пытается прийти к синтезу; он обосновывает перихорезу и в сущности, и в отношениях (в т.ч. в отношении начала)[1185].

Учение о перихорезе имеет большое значение как в пастырском, так и в спекулятивном плане. В пастырском — потому что оно отвергает всякое троебожие и всякий модализм. Пользуясь хриотологической терминологией, можно сказать, что три лица «нераздельны и неслиянны»[1186]. Со спекулятивной точки зрения, из перихоретического единства Троицы вытекает модель единства между Иисусом Христом и людьми (Ин 14:20; 17:23), единства людей между собой (Ин 17:21) и единства Бога с людьми. Мы можем выдвинуть аксиому о том, что в единстве, обоснованном Иисусом Христом, единство и самостоятельность не обратно, а прямо пропорциональны. Большее единство означает большую самостоятельность и, наоборот, истинная самостоятельность может осуществляться только посредством единства в любви и в этом единстве. Таким образом, обоснованное Иисусом Христом единство с Богом не поглощает человека и не разрушает его; оно означает сохраняющееся различие и обосновывает тем самым истинную самостоятельность и свободу. Мистика единства между Богом и человеком, а также людей и христиан между собой является в христианстве мистикой встречи, дружбы и общения с Богом, которая происходит в человеческой встрече, дружбе и общении и в свою очередь освещает человеческую дружбу и общение и проявляет себя в них. Таким образом, и здесь становится понятным, что тайна Троицы является глубоким основанием и последним смыслом тайны человеческой личности и ее совершенства в любви.

Речь о трех лицах

После того как в IV в. были заложены основы церковного учения о Троице и его понятийный аппарат, они больше тысячи лет оставались, если не считать некоторых дискуссий XII в., неоспоримым достоянием не только всех церквей Востока и Запада, но и церквей Реформации и Католической церкви. Только в Новое время возникли антитринитарные движения: сначала социниане и арминиане XVII в., затем рационализм XVIII в., ставший кульминацией антитринитарного движения и оставивший четкие следы как в богословии эпохи Просвещения, так и в либеральном богословии. Выдвигались самые разнообразные возражения. Если отвлечься от исторических аргументов (на основе экзегетики, истории религии и истории догматов) и обратить внимание на содержательную часть аргументации, то на первом плане находится одно возражение: субъективность Нового времени и возникшее из нее понятие личности. В Новое время личность понимается не в онтологическом смысле, а как сознающий себя, свободный центр действия и индивидуальность. Этот идеал Нового времени очень хорошо уживался с идеей личностного Бога. Однако идея трех лиц в одной природе была не только логически, но и психологически несовместима с этим понятием личности. Ведь сознающий себя субъект Нового времени видел в другом лишь конкурента. Опосредование единства и тройственности превратилось в неразрешимую проблему. Однако вскоре и идея Бога как одной личности (не христианская, а просвещенческая идея, по сути, ересь христианского теизма) проявила себя как не выдерживающий критики постхристианский пережиток. Развитая в Новое время критика религии, прежде всего Л.Фейербаха, могла с относительной легкостью доказывать происхождение этой идеи из проекции человеческого самосознания или, как К.Маркс, объяснять ее идеологией буржуазного субъекта.

Возможность или невозможность усвоения свойственного Новому времени понятия личности учением о Троице является до сегодняшнего дня спорным вопросом, в котором, очевидно, идет речь о гораздо большем, чем о внутрибогословской «игре в бисер» или о пастырской стратегии приспособления к изменившейся ситуации. В этом вопросе речь идет о верном понимании центральной и основной структуры христианского послания в контексте мышления Нового времени, о христианском ответе на спровоцированную теизмом ситуацию атеизма. Речь идет прежде всего о правильном понимании человека как образа троичного Бога в контексте Нового времени.