Бог Иисуса Христа - Вальтер Каспер

— Отношение Сына к Отцу: пассивное рождение (generari), или сыновство;

— Отношение Отца и Сына к Святому Духу: активное дуновение (spirare);

— Отношение Святого Духа к Отцу и Сыну: пассивное дуновение (spirari).

Три из этих четырех отношений реально отличаются друг от друга: отцовство, сыновство и пассивное дуновение. Активное дуновение, напротив, тождественно с отцовством и сыновством и присуще Отцу и Сыну вместе. Пассивное дуновение, в отличие от этого, реально отлично от обоих. Это означает, что на основании обоих исхождении в Боге существуют три реально отличающихся друг от друга относительных противопоставления. Они представляют собой первообраз и первопричину совместного в диалоге и отношении к друг другу бытия Отца, Сына и Духа в истории спасения.

Гениальным открытием отцов IV и V вв., заложенным уже у Афанасия[1152], развитым на Востоке прежде всего Григорием Назианзином[1153], а на Западе еще точнее Августином[1154], было то, что отцовство, сыновство и исхождение Духа являются реальными отношениями, так что различия в Боге затрагивают не единую Божественную субстанцию или единую Божественную сущность, а внутрибожественные отношения. Этот взгляд впоследствии перешел и в официальные церковные документы[1155]. Он привел к основному троичному закону: «In Deo omnia sunt unum, ubi non obviât relationis oppositio» («В Боге все едино, где не противопоставляются члены отношения»)[1156].

Высказывание, что различия в Боге представляют собой отношения, имеет основополагающее значение потому, что оно прорывает одностороннее субстанциальное мышление. Высшая реальность — это не покоящаяся в себе субстанция, бытие–в–себе–самом, а бытие–от–другого и бытие–для–другого. В тварном мире реляционность предполагает субстанциальность. Реляционность существенна только для полного осуществления сущего, но она не исчерпывает всю его действительность. Человек остается человеком, даже если он эгостически замыкается в себе, исключая отношение к другим; невозможно рассматривать его только как существующего лишь в отношении к другим, как существо, имеющее смысл и ценность только тогда, когда оно существует для других и для целого; ценность и достоинство человека заключены в нем самом. У Бога, напротив, по причине простоты и совершенства его сущности такие различения между сущностью и отношением невозможны. У Бога сущность и отношение реально тождественны; Бог есть отношение, и Он существует только во внутрибожественных отношениях; Он — полнота любви, отвергающейся и раздаривающей себя. Эта тождественная с сущностью Бога действительность отношения предполагает реальные, относительно различные между собой действительности отношений. В этом смысле между единой сущностью Божьей и отношениями существует не чисто мысленное различие (distinctio rationis), а различие, имеющее fundamentum in re— реальную основу (distinctio virtualis), заключающуюся в том, что отношение направлено к цели, реально отличной от сущности[1157]. Различия, основанные на отношениях, еще раз выражают экстатический характер Божественной любви.

Три противоположных друг другу отношения в Боге — отцовство, сыновство и пассивное дуновение — являются абстрактными выражениями для трех лиц Божества. Под лицом (ипостасью)[1158] в древнецерковном и схоластическом смысле подразумевается последний носитель всего бытия и всего действия (principium quod). Под природой, напротив, подразумевается то, через что существует и действует лицо, или ипостась (principium quo). Лицо, или ипостась, является действительностью, которую нельзя вывести из другого или сообщить другому; в этом смысле оно представляет собой отличное от всего остального единство: этот — здесь, тот — там. Поэтому классическое определение личности (лица) гласит: «persona est naturae rationalis individua substantia» («личность есть индивидуальная субстанция разумной природы»)[1159]. Слабое место этого определения Боэция состоит в том, что, как кажется, под личностностью в нем подразумевается индивидуальность. Но индивидуальность — это определение «чего», а не определение «кого»; оно является природной формой личности, но не самой личностью. Однако по содержанию под индивидуальностью Боэций подразумевает некоммуникабельность, несообщаемость, основанную на последней неделимости и единстве[1160]. Этот аспект выразил прежде всего Ричард из Сент–Виктора в своем определении личности (лица): «naturae rationalis incommunicabilis existentia» («несообщаемое существование разумной природы»)[1161]. По сути дела, то же самое имеет в виду Фома Аквинский, заменяющий понятие substantia, связанное с понятием natura, на subsistentia: то, что в качестве носителя лежит в основании природы или субстанции[1162]. Это терминологическое уточнение не в последнюю очередь имеет значение для учения о Троице, поскольку речь о трех субстанциях (substantiae) может с легкостью быть интерпретирована как троебожие. Если же говорить о трех субсистенциях (subsistentiae), то подразумевается, что численно единая Божественная природа, или субстанция, «имеет» трех носителей, поскольку она существует в трех относительно различных субсистенциях.

В чем же состоит последнее, более не сообщаемое единство и тем самым причина различия в Боге? Согласно тому, что мы сказали до сих пор, в отношениях. Поэтому определение, данное Фомой Аквинским лицам Троицы, гласит: Божественные лица суть субсистентные отношения[1163]. Содержательная сторона этого учения была принята и реформаторами; его современным представителем является, например, К.Барт[1164].

Детально это определение лиц Божества как субсистентных отношений можно понимать двояко. Отношение может обосновывать субсистентность, как у Ансельма Кентерберийского[1165]. В этом смысле абстрактный, исходящий из природы способ рассмотрения имеет первенство перед конкретным, основанным на истории спасения. Разумеется, отсюда недалеко до модализма, потому что с этой точки зрения лица Троицы кажутся лишь способами субсистенции единой природы. С другой стороны, лица Троицы могут обосновывать отношения. Здесь не подразумевается, что лица были раньше во времени, чем отношения; это невозможно потому, что лица тождественны с отношениями. Напротив, имеется в виду, что лица логически предшествуют отношениям. Это толкование, которое дает Фома Аквинский[1166].

Тем самым он в содержательном плане приближается к восточному пониманию, которое исходит не из единой сущности, а из ипостасей, и тем самым находится ближе к конкретному образу речи и мышления в Библии, связанному с историей спасения.

Лица различаются посредством присущих им особенностей (ιδιώματα υποστατικά; proprietatis personales)[1167]. По содержанию с этими особенностями тождественны понятия (γνωρίσματα; notiones), отличительные черты узнавания и различения Божественных лиц. Такими личностными, т.е. различающими лица Троицы, особенностями являются: отцовство, сыновство, пассивное дуновение. Различие между восточным и латинским учением о Троице проявляется в вопросе о роли безначальности (innascibilitas; άγεννησία) как особенности Отца[1168]. Поскольку Восток исходит из Отца как безначального начала и источника Троицы, то безначальность считается решающей особенностью Отца. Для большинства латинских богословов Запада безначальность хотя и считается особенностью Отца, но не конституирующей лицо особенностью. Это связано с тем, что западное богословие обычно видит различие лиц Троицы в их отношениях. Однако безначальность непосредственно подразумевает отсутствие реляциональной зависимости, поэтому оно не может быть конституирующей лицо особенностью. Для Востока, напротив, безначальность представляет собой исходный пункт всего учения о Троице. Конкретно это выражается в том, что Бог представляет собой в своей любви чистое начало, не начинающееся ни от кого и ни от чего, что Он только дает и дарит.

От особенностей следует отличать аппроприации — присвоение особенностей или деятельностей, присущих всем трем лицам Троицы, но приписываемых только одному лицу, поскольку они находятся в известном родстве с теми или иными его особенностями[1169]. Например, власть может быть приписана Отцу, мудрость — Сыну, любовь — Духу. Цель таких аппроприации — наглядная демонстрация особенностей и различий лиц в Боге.

Здесь возникает веское логическое возражение. Вопрос состоит в том, как абсолютная простота и единство в Боге вообще допускает числа и счет. Ведь числа имеют смысл только в области количественного; в сфере чистого духа, т.е. в сфере Бога, счет невозможен. Бог, говорит Василий Великий, «выше числа»[1170]. Поскольку Бог не определен количеством, то, согласно Августину, Бог не трехчастен; нельзя складывать три лица; Бог не более чем каждое отдельное лицо Троицы[1171]. В этом смысле необходимо вместе с XI Толедским собором (675) сказать: «пес recedit a numero, пес capitur numéro» («не отделяется от числа и не охватывается числом»)[1172]. Таким образом, возникает вопрос, имеет ли речь о трех лицах вообще логический смысл, и если имеет, то какой.