Франсиско Суарес о речи ангелов - Франсиско Суарес

Зрелое учение Фомы Аквинского об ангельской речи содержится в «Сумме теологии» и в «Спорных вопросах об истине»[49]. Ключевыми здесь являются три понятия: двойное обращение к интенциональной форме-species[50], «внутреннее слово» (verbum cordis) и «придание направленности (ordinatio). При образовании понятия ангельский интеллект обращается к соответствующей species, пребывающей в нем в неактуальном состоянии, и актуализирует ее, тем самым порождая «внутреннее слово» (verbum cordis, verbum interius), которым ангел говорит к самому себе. Это – первое обращение к интенциональной форме. Если же ангел хочет открыть свое понятие другому ангелу, он обращается к той же species вторично, придавая ей направленность к слушающему и тем самым «открывая» ее для слушающего. Здесь напрашивается аналогия с человеческой речью: как для человека препятствием к непосредственной передаче мыслительных содержаний выступает тело, и, чтобы обойти его, человек добровольно высказывает свои мысли в чувственных знаках, так у ангела препятствием к непосредственному усмотрению мыслительных содержаний выступает воля, закрывающая к ним доступ другим ангелам; и устраняется это препятствие другим актом воли – интенцией к проявлению. Иначе говоря, различие между мышлением и собственно речью у ангела заключается лишь в разном способе обращения к species и в дополнительном волевом акте, открывающем доступ к интеллекту говорящего. Именно волей обеспечивается также приватность ангельской беседы: поскольку ангел открывает и направляет свою мысль лишь одному или нескольким из ангелов по своему выбору, для всех остальных она по-прежнему остается скрытой.

2. Модель Эгидия Римского.

Предложенная Фомой модель ангельской речи встретила немало возражений. В частности, Эгидий Римский (1245–1316) подчеркивал, что species могут познаваться не только в своем абстрактном содержании, но в применении к разным объектам: единичным или универсальным. Они также могут познаваться как объекты утвердительных или отрицательных суждений, и т. д. Эти разные аспекты определяются волей говорящего. Но их невозможно передать вовне, сообщить слушающему ангелу, просто открывая ему доступ к абстрактному содержанию species говорящего! Поэтому ангельская речь, как и человеческая, невозможна без использования знаков – но уже не по причине телесности и материальности собеседников, а по той семиотической причине, что формальное содержание понятий не совпадает со всей полнотой мысли, включающей в себя эти дополнительные интенции. Гипотеза умопостигаемых знаков, по мнению Эгидия, позволила бы объяснить способность ангельской речи выражать, во-первых, формальное содержание мысли, и, во-вторых, все ее дополнительные интенциональные аспекты[51].

Именно в такой гипотезе и состоит собственная модель ангельского языка у Эгидия, развитая в трактате «О познании ангелов» (De cognitione angelorum) и в комментарии к «Сентенциям». Различие мышления и речи предполагает различие между понятием и знаком. В любом интенциональном акте мышления ангел актуализирует в себе соответствующую species и одновременно производит умопостигаемый знак, который актом воли направляется вовне как средство выражения, expressio. Знак ничего не напечатлевает в слушающем, не производит в нем никаких изменений, а лишь открывает ему доступ к мысли говорящего, включая те ее дополнительные аспекты, о которых мы сказали выше. По мнению Эгидия, такие знаки имеют не природный, а конвенциональный характер (исключение – ангельская речь, обращенная к Богу. Она природна, потому что совпадает с чистым мышлением: ведь Бог читает ангельские мысли непосредственно). Правда, в этой концепции так и остается невнятной физическая природа умопостигаемых знаков. В самом деле, знак – это чисто смысловая категория, он именно в качестве знака не обладает собственным бытием, но всегда имеет некий физический носитель, в данном случае – некий акт, произведенный интеллектом. Но чем тогда будут различаться акт мышления и акт произведения знака, если то и другое суть однородные качества, продуцированные одной и той же интеллектуальной способностью? Сохранил Эгидий и главное спорное допущение Фомы, состоящее в том, что для ангельской речи достаточно самораскрытия со стороны говорящего; слушающий ангел всегда уже пребывает в готовности к постижению мыслей другого и, с одной стороны, не нуждается в особом побуждении к тому и в особой направленности внимания, а, с другой стороны, не в силах уклониться от постижения чужих мыслей, то есть оказывается в ситуации полной пассивности и принуждения к слушанию. А это так же противоречит совершенству и личностной свободе ангела, как и неспособность к познанию чужих мыслей.

3. Модель Дунса Скота[52].

Главное отличие модели Дунса (1266–1308) от томистской модели – признание того факта, что в центре речевого общения ангелов стоит прямое, реальное, физическое взаимодействие собеседников. Главное отличие от модели Эгидия – в том, что при этом Дунс обходится без постулирования особых речевых знаков.

Основное возражение Дунса вызывает томистская концепция ordinatio. В самом деле, достаточно ли просто устранить препятствие со стороны воли, чтобы породить речевой акт? Достаточно ли некоторого изменения в уме говорящего, но не слушающего? Не является ли акт слушания существенным компонентом locutio? Одной лишь воли недостаточно и для того, чтобы сделать понятие доступным для ума другого ангела. Ведь акты мышления и воли, помимо смысловой нагрузки, имеют и определенную физическую природу и, как таковые, обладают физической действенностью, которую невозможно контролировать одним лишь усилием воли. Иначе говоря, две предыдущие модели Дунс отвергает, во-первых, потому, что они не учитывают собственную активность слушающего, и, во-вторых, потому, что они упускают из виду реальную, физическую сторону речевого взаимодействия, делая речевое общение ангелов мистически-необъяснимым. Поэтому собственное решение Скота состоит в том, что при речевом общении один ангел способен прямо воздействовать на ментальную сферу другого ангела. Центральный момент ангельской речи в ее отличии от мышления – не интеллект говорящего как таковой, а аффицирование адресата послания, поскольку оно подразумевается отправителем. А именно, в речевом акте говорящий напечатлевает species собственной мысли в уме слушающего. В целом ангельская речь (с. 247–248) объясняется как физическое взаимодействие: один (говорящий) ангел знает вещь актуально, другой – потенциально. Так как у actio и passio (действия и претерпевания) одно и то же формальное основание, в данном случае – соответствующая интенциональная форма-species, и нет физических препятствий к тому, чтобы актуальный когнитивный акт говорящего активизировал также потенциальное знание другого ангела, именно это и происходит. Вывод: один ангел говорит к другому, непосредственно производя понятие = напечатлевая species в интеллекте слушающего.

Насилия над слушающим здесь нет, потому что вложение species и даже когнитивного акта еще не означает усмотрения слушающим данного объекта: для того, чтобы акт слушания состоялся, требуется, по мысли Дунса, его присутствие для другого ангела и согласие этого другого ангела. Боле того, ангелы, рассуждая абстрактно, могли бы даже лгать друг другу, напечатлевая в уме слушающего не ту species, которая в реальности соответствует их мысли, а другую, и только их природная благость объясняет, почему в действительности они не лгут никогда. Кроме того, ангелы способны свободно выбирать адресата своей речи, напечатлевая species своих актов в одном ангеле и воспрещая доступ к ним для других.

4. Модель Уильяма Оккама[53].

В XIV в. к трем перечисленным моделям ангельской речи добавилась четвертая, разработанная Уильямом Оккамом (1285–1347). Как известно, Оккам интерпретировал сам процесс мышления как ментальную речь. Понятия служат единицами этой речи, то есть ментальными знаками, которые обладают значениями по природе, так как связанны с обозначаемыми вещами причинно-следственным отношением. Поскольку значения присущи словам ментального языка по природе, они известны всем разумным существам, и ангелам так же, как и людям. Но если акт мышления и акт ментальной речи – это один и тот же акт, абсолютно и тождественно, то он не нуждается ни в каких дополнительных элементах или действиях, чтобы сообщаться от одного ангельского интеллекта к другому. Внутренняя речь уже совпадает с языковым взаимодействием: как видимый объект, попадая в чье-либо поле зрения, тотчас и непосредственно усматривается зрителем, так акт мышления тотчас улавливается ангелом-слушателем как ментальная речь и производит соответствующий акт понимания в его собственном уме.