Cинтез йоги - Шри Ауробиндо

Я, даже индивидуальное я, отличается от нашей личности, так же как оно отличается от нашего ментального чувства эго. Наша личность никогда не повторяется; это постоянная мутация и различные комбинации. Это не основное сознание, а развитие форм сознания — не сила бытия, но разнообразная игра частных сил бытия, — не тот, кто получает самонаслаждение от нашего существования, а поиск различных нот и тонов опыта) которые более или менее вносят этот восторг в изменчивость отношений. Это тоже Пуруша и Брахман, но это изменчивый, непостоянный Пуруша, феноменальный по отношению к Вечному, а не Его устойчивая действительность. Гита различает три Пуруши, которые образуют полностью все состояние и действие божественного бытия — Изменчивый, Неизменный и Высочайший, последний из которых вмещает первых двух и превосходит их. Этот Высочайший является Господом, в котором мы должны жить, верховное Я в нас и во всем. Неизменный — это безгласное, бездеятельное, ровное неизменное я, которого мы достигаем, когда от активности переходим к бездействию, от игры сознания и силы, и поиска удовольствия — к постоянной и чистой основе сознания, силы и удовольствия, посредством которой Высочайший, свободный, уверенный и несвязанный владеет и наслаждается игрой. Изменчивый — это существо и непосредственный мотив того постоянно протекающего изменения личности, благодаря которому возможны наши отношения космической жизни. Ментальное существо, зафиксированное в Изменчивом, движется в его непрерывном потоке и не обладает вечным покоем, силой и самовосторгом; душа, закрепленная в Неизменном, обладает всем этим в себе, но лишена возможности действовать в мире; но душа, которая способна жить в Высочайшем, наслаждается вечным покоем, и силой, и восторгом, и широтой бытия, не связана в своем самопознании и своей силе характером, личностью, или формами своей силы и привычками своего сознания, и в то же время использует все это с величайшей свободой и силой для самовыражения Божественного в мире. Здесь также перемена не является переделкой основных модификаций Я, но состоит в том, что мы выходим в свободу Высочайшего и правильно используем божественный закон нашего бытия.

С этой тройственной модификацией Я связано то различие, которое индийская философия делает между Качественным и Бескачественным Брахманом, а европейская мысль делает между Личным и Безличным Богом. В Упанишадах ясно показан относительный характер этих противоположностей, когда в них говорится о Всевышнем как о "качественном, не имеющем качеств 82". Опять мы имеем два существенных вида, два основных аспекта, два полюса вечного бытия, которые оба превзойдены трансцендентной божественной Реальностью. Они соответствуют практически Безмолвному и Активному Брахману 83. Ибо всю деятельность мира можно рассматривать с определенной точки зрения как выражение и формирование различными путями бесчисленных и бесконечных качеств Брахмана. Его бытие принимает, путем сознательной Воли, все возможные качества, формы вещества сознательного бытия, особенности космического характера и силу динамичного самосознания, гуны, на которые может быть разложена вся космическая деятельность. Но Он не связан ничем из этого, ни всем этим, ни их предельной, бесконечной потенциальностью; Он стоит выше всех Своих качеств, и на определенном уровне бытия свободен от них. Ниргуна, или Бескачественный, не лишен возможности иметь качества, скорее, именно этот Ниргуна, или Некачество, — тот, кто проявляет себя как Сагуна, как Ананта-гуна — бесконечное качество, поскольку Он содержит все в Своей абсолютной возможности безгранично разнообразных самопроявлений. Он свободен от них в том смысле, что превосходит их; действительно, не будь Он свободен от них, они не могли бы быть бесконечными: тогда Бог был бы зависим от Его качеств, связан Его природой, Пракрити господствовала бы, а Пуруша был бы ее творением и игрушкой. Вечный не связан ни качеством, ни отсутствием качества, ни Личностью, ни Безличностью; Он есть Он Сам, за пределами всех наших положительных или отрицательных определений.

Но если мы не в состоянии дать определение Вечному, то мы можем объединиться с ним. Было сказано, что мы можем стать Безличным, но не личным Богом, но это верно только в том смысле, что никто не может индивидуально стать Господом всех вселенных; мы можем освободить себя в существование активного Брахмана, а также в Безмолвного; мы можем жить в обоих, возвращаться в наше существование в обоих, но в каждом по-своему, став в своем существе одним с Ниргуной, и одним с Сагуной в свободе нашего активного бытия, в своей природе 84. Всевышнее выливает Себя из вечного покоя, равновесия и молчания в вечную активность, свободную и бесконечную, свободно определяя для себя свои намерения, пользуясь бесконечным качеством, чтобы сформировать из него различные сочетания качества. Мы должны, выйдя из под влияния качеств, вернуться этому покою, равновесию и молчанию, и действовать из него с божественной свободой, но продолжая использовать качества широко и гибко, даже самые противоположные, ради божественной работы в мире. Но только, тогда, когда Господь действует из центра всех вещей, мы должны действовать, передавая его волю и силу и знание через индивидуальный центр, Его форму-душу 85 которой мы являемся. Господь ничему не подчинен; индивидуальная форма-душа подчинена своему собственному высшему Я, и чем больше и абсолютней это подчинение, тем больше становится ее чувство абсолютной силы и свободы.

Различие между [европейским] Личным и Безличным по сути такое же, как и индийское, но ассоциации, связанные с этими английскими словами, несут в себе определенное ограничение, чуждое индийской мысли. Личный Бог европейских религий является Личностью в человеческом смысле слова, ограниченной своими качествами, хотя в то же время и всесильной и всеведущей; он соответствует индийским особым концепциям Шивы или Вишну, или Брамы, или Божественной Матери всего, Дурга или Кали. Каждая религия в действительности создает отличающееся от других личное Божество для обожания и поклонения, в соответствии со своим сердцем и мыслями. Свирепый и неумолимый Бог Кальвина — совершенно иное существо, чем милый и любящий Бог Св. Франциска, также, как благосклонный Вишну отличается от грозной, хотя всегда любящей и благотворной Кали, которая проявляет жалость, даже убивая, и спасает посредством уничтожения. Шива, Бог аскетического самоотречения, который все уничтожает, кажется другим существом, чем Вишну и Брама, которые действуют благосклонно, с любовью, бережно относясь к созданиям, для жизни и творчества. Очевидно, что такие понятия очень неполно и относительно представляют беспредельного и вездесущего Творца и Правителя вселенной. Индийская религиозная мысль и не считает эти описания адекватными. Личный Бог не ограничен Его качествами, Он есть Ананта-гуна, способный к безграничным качествам и выходящий за их пределы, и господин их, использующий их по своей воле, и Он проявляет Себя под разными именами и формами Его бесконечной божественности, чтобы удовлетворить стремления и нужды индивидуальной души, в соответствии с ее природой и личностью. По этой причине нормальному европейскому уму так трудно постичь индийскую религию, как отличную от философии Веданты или Санкхъя, ибо он не может без труда познать личного Бога с бесконечными качествами, личного Бога, который не является Личностью, [имеющей лишь ограниченный круг отличий от обычной человеческой личности,] 86 а единственной реальной Личностью и источником всех личностей. В то же время это единственная правильная и полная истина о божественной Личности.

Место божественной Личности в нашем синтезе может быть лучше понято, когда мы говорим о Йоге преданности; здесь достаточно отметить, что она имеет свое место и сохраняет его в интегральной Йоге даже после того, как достигнуто освобождение. Практически существуют три градации в подходе к личному Божеству; первая — это когда Его воспринимают в определенной форме или с определенными качествами, как имя или форму Божества, которые предпочтительны для нашей природы и личности 87; вторая — когда Оно рассматривается как единственная реальная Личность, Всеобщая Личность, Ананта-гуна; третья — когда мы возвращаемся к конечному источнику всех идей и фактов о личности, к тому, что в Упанишадах отмечается единственным словом Он, без фиксирования каких-либо атрибутов. Именно там наши познания личного и безличного Божества встречаются и становятся едиными в абсолютном Божестве. Ибо безличное Божество, в конечном счете, не является абстракцией или просто принципом, или состоянием силы и степенью бытия, — не более, чем мы сами являемся такими абстракциями. Интеллект сначала приближается к нему посредством подобных концепций, а реализация в конце концов выводит за эти пределы. Постигая все более высокие принципы бытия и состояния сознательного существования, мы приходим не к аннулированию всего в своего рода позитивном нуле, или даже в невыразимом состоянии существования, но к самому трансцендентному Существованию, которое также является Существующим, который трансцендирует все дефиниции личностью, и в то же время всегда остается тем, что является сущностью личности.