Вера в горниле Сомнений. Православие и русская литература в XVII-XX вв. - Михаил Дунаев

Вера Павловна у Чернышевского, помнится, увлекалась сновидениями о грядущей хрустальной справедливости. Достоевский показал, что она на самом деле могла бы узреть, будь её автор логически более последователен и проницателен. Сон Раскольникова — блестящая антиутопия; аллегория его проста: бесы, вселяясь в людей, ведут мир к гибели. Но бесам будет воля там, где люди изгонят Бога из душ своих.

Недаром видит этот сон Раскольников: именно его рассудочные схемы, пусть он о том и не думал в полноте, оказались близки химерам будущих разрушителей России; ему и выпадает заглянуть в лицо грозящей реальности, познать следствия его измышлений. Как его признание крови по совести сделало его душу беззащитной перед бесами, так и приятие в сознание людей страшных теорий революционно-насильственного изменения мира сделает их бессильными в противостоянии сатанинскому злу.

Вывод несомненен: одолеть зло возможно лишь на уровне личной веры, но не социального переустройства жизни.

Сербский подвижник и угодник Божий Иустин (Попович) писал, осмысляя творческий опыт Достоевского:

"Подвигом веры воскрешает себя человек из гроба своего эгоизма. Христоцентризмом подвига веры он побеждает эгоцентризм своего тщеславного разума, мятежной воли и заражённого грехом сердца. Человеческий разум, каковым он является в своей эмпирической данности, ограничен, эгоистичен, заражён грехом, надменен — это то, что должно быть преодолено. Преодолеть и покориться Разуму безграничному, чистому, безгрешному, вечному, богочеловеческому. Одним словом, — разуму Христову. Это — первое требование евангельского, православного подвига веры. По убеждению Достоевского обретение веры в Богочеловека Христа и в загробную жизнь бесконечно важнее обладания сознанием, познанием, наукой".

Так решается у Достоевского вечное противоречие между верой и рассудком человеческим. Истинно по-православному.

Без веры в воскрешенного Лазаря — всё тщетно.

Но вера в воскрешённого Лазаря бессильна без веры в воскресшего Сына Божия.

5

На постижении Божественной личности Христа были сосредоточены все творческие усилия Достоевского. Об этом здесь уже много было сказано. Но тема эта неисчерпаема. Невозможно опровергнуть мысль Бердяева: "Через всю жизнь свою Достоевский пронёс исключительное, единственное чувство Христа, какую-то исступлённую любовь к лику Христа. Во имя Христа, из бесконечной любви ко Христу порвал Достоевский с тем гуманистическим миром, пророком Которого был Белинский. Вера Достоевского во Христа прошла через горнило всех сомнений и закалена в огне".

В размышлениях Достоевского раскрывается двуплановость, амбивалентность бытия, где оба уровня его — профанный и сакральный — совмещаются в сложном единстве (но не в плоскостном совпадении), в неотрывности одного от другого. У Достоевского и Царство Божие и ад внутрь человека есть. Смысл этого совмещения — не в идее неизбежности тьмы, но в неуничтожимости света при видимом торжестве самого кромешного мрака. "…Не мог быть Достоевский мрачным, безысходно-пессимистическим писателем, — утверждал Бердяев, и справедливо. — Освобождающий свет есть и в самом тёмном и мучительном у Достоевского. Это — свет Христов, который и во тьме светит. Достоевский проводит человека через бездны раздвоения, — раздвоение основной мотив Достоевского, но раздвоение не губит окончательно человека. Через Богочеловека вновь может быть восстановлен человеческий образ".

Принцип реализма Достоевского — отыскать в человеке человека — сопряжён именно с раскрытием этой двойственности внешних проявлений бытия, но не в утверждении равнозначности каждого из составляющих её элементов, а в обнаружении истинности сакрального перед профанным. Эта двойственность определяется всё тем же противоречием человеческой натуры: между заключённым в творении образом Божиим и его повреждённостью первородным грехом. Принцип Достоевского — раскрыть вечность образа и временность поврежденности через проникновение сквозь внешнее уродство к внутренней, скрытой под ним красоте.

Проблема красоты становится центральной в романе «Идиот» (1867–1868). Достоевский стремился — через без-образие прозреть горнюю Истину, которая спасёт мир. Осмысление красоты и самой идеи спасения мира красотою невозможно вне раскрытия природы амбивалентного бытия красоты.

Двойственность земной красоты, не всеми различаемая, определяется тем, что на отсвет красоты Горней, явленный в красоте данного нам в ощущениях мира, налагается падшесть этого мира. Быть может, есть смысл и вообще терминологически различать собственно красоту и эстетику падшего мира как замутнённый образ красоты.

О. Павел Флоренский, опираясь на многочисленные высказывания Святых Отцов, писал: "Итак, если красота есть именно являемость, а являемость — свет, то, повторяю, красота — свет, и свет — красота. Абсолютный же свет есть абсолютно-прекрасное, — сама Любовь в её законченности, и она делает собою духовно прекрасной всякую личность". Свет же есть самоприсущее свойство Божие: "Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы" (1 Ин. 1,5). Такое же свойство Его, согласно святоотеческой мудрости, есть красота. В ряд с новозаветными определениями Бог есть свет и Бог есть любовь можно поставить святоотеческое Бог есть красота.

О. Павел писал далее: "Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет и орган созерцания прекрасного. Вот почему аскетику как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, Святые Отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством — художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, — "искусством из искусств", "художеством из художеств". Теоретическое знание — философия — есть любовь к мудрости, любо-мудрие; феоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть филокалия, любовь к красоте, любо-красие. Сборники аскетических творений, издавна называющиеся Филокалиями, вовсе не суть Доброто-любие в нашем, современном смысле слова. «Доброта» тут берётся в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и филокалия значит красото-любие. Да и в самом деле, аскетика создаёт не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, свето-носной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. "Прекраснее же Христа", — Единого безгрешного, — "ничего нет"."

Святой Дионисий Ареопагит, учение которого пребывает у самого начала святоотеческой мудрости, утверждал: "Итак, превосходящее всякий свет Благо называется умопостигаемым Светом, поскольку оно является источником преизобилующего светоизлияния, от полноты своей озаряющее всеобъемлющим, всепроникающим и всепревосходящим сиянием всех разумных существ, пребывающих будь то во вселенной, над вселенной, или вокруг вселенной, совершенно обновляя при этом их мыслительные способности, то есть как сверхсветлое Светоначало оно просто само по себе господствует, превосходит, объемлет и собирает воедино всех как духовных, так и разумных существ, способных к восприятию света…Это Благо святыми богословами воспевается и как Прекрасное, и как сама Красота, как предмет любви, и как сама Любовь, а также многими другими благолепными богоименованиями, присущими благодеющему и всеукрашающему Великолепию. Однако наименования «Прекрасное» и «Красота», прилагаемые к собирающей воедино всю совокупность сущего Причине, необходимо различать, поскольку даже во всём сущем различая причастность и причастное, мы называем прекрасным что-либо причастное красоте, а красотою — причастие созидающей Причине прекрасного во всём прекрасном. Поэтому Пресущественно-прекрасное и называется «Красотою», поскольку всё, что существует, получает от неё как от Причины благолепия и великолепия всего сущего только ему присущую красоту, и всё сущее она, подобно свету, озаряет излияниями своих глубинных, созидающих красоту лучей, как бы призывая (кали) к себе всё сущее, отчего и называется «Красотою» (каллос), поскольку всё во всём собирает в себе".

Любимый и почитаемый Достоевским святитель Тихон Задонский писал: "Христос есть красота для человека". С таким пониманием Достоевский не расходился никогда. "Христос — 1) красота, 2) нет лучше, 3) если так, то чудо, вот и вся вера…" — читаем в Записных тетрадях 1876–1877 годов, десятью годами позднее работы над «Идиотом». В убеждении этом писатель оставался постоянен.

Поэтому, когда в романе появился тезис "мир спасёт красота", — он был равнозначен повторению истины "Христос есть Спаситель мира".