Наука о человеке - Виктор Несмелов

К другому размышлению можно прийти и логически необходимо прийти только при другом взгляде на человека. Если принять человека таким, каким он действительно существует, т.е. если смотреть на него не как на чистого духа, временно заключенного в темницу материального тела, а как на одушевленный материальный организм, то уж и на смерть человека тогда необходимо будет смотреть как на полное прекращение человеческой жизни в действительно данных и единственно возможных условиях его материального существования. В таком случае говорить об естественном переходе человеческого духа к новой жизни в новых условиях бытия, очевидно, будет невозможно, и потому для осуществления подлинной цели человека необходимо будет указать какие-нибудь другие средства, кроме естественного освобождения от зла в прекращении человеческой жизни. Но если в представлении наличной жизни и наличного положения человека можно указать немало различных оснований к возможному примирению идеи и действительности, то к устранению действительности в пользу идеи совершенно нельзя указать никакого основания, потому что всякая мысль о таком устранении, по самому существу дела, необходимо должна оказываться недействительной. Вследствие же этого религиозно-философская мысль, утверждавшая необходимость этого устранения, всегда обосновывала его возможность одной только верой в бессмертие духа, т.е. верой в изменение наличных условий жизни по естественному порядку самой природы. Такая вера не может стоять в противоречии с действительностью, а между тем из нее всегда можно выступить к мышлению другого мира и другой жизни, и потому с ней всегда можно связать желания и надежды людей на будущее осуществление некоторой идеальной действительности. Ввиду этого совершенно понятно, что религиозно-философская мысль, гадавшая об осуществлении идеальной действительности, в форме ли осуществления чувственного рая или в форме осуществления подлинной цели бытия, всегда опиралась на эту веру в бессмертие духа и всегда же необходимо превращала наличную жизнь человека в естественную подготовку к его будущей жизни, а будущую жизнь необходимо превращала в естественный результат его наличной жизни. Даже и в том случае, когда будущая жизнь представляется под формою чувственного рая, устроенного Богом, получение этого рая все-таки непременно мыслится человеком в качестве заслуженной награды за его добродетельную жизнь на земле, т.е. непременно мыслится им в качестве естественного результата его наличной жизни, так что Бог здесь только служит при спасении человека, создавая для него рай на небе. В том же случае, когда будущая жизнь представляется под формою осуществления подлинной цели бытия, Бог даже совсем оказывается ненужным для человека, потому что тот результат, к достижению которого человек направляет свою деятельность, является потом сам собой, и Бог здесь может быть только простым свидетелем того обстоятельства, что человек действительно выполнил свое назначение в мире, что он действительно возвратился на путь истинной жизни и таким образом спас себя от погибели[186].

В естественных пределах человеческого мышления эта точка зрения является единственно возможной, и потому все языческие мыслители, утверждавшие идею спасения в ее религиозно-метафизическом значении и содержании, неизбежно придерживались одних и тех же сотериологических воззрений. Пифагорейцы, платоники и стоики одинаково полагали, что человек поражен злом и живет в мире зла, но что, по выходе из этого мира, он может освободиться от владычества зла и, в качестве бессмертного духа, может создать себе новую жизнь, подобную жизни Бога[187]. Для осуществления этой возможности ему нужно только освободиться от пристрастия к этому миру и определить свою настоящую жизнь как бегство из мира с целью восхождения к свету вечного мира[188]. В этом именно случае ему и может помочь философия. Она может дать ему истинное познание о себе и тем самым может побудить его заботиться не столько о преходящих удовольствиях смертного тела, сколько об истинной жизни своего бессмертного духа, так что она вполне достаточна для того, чтобы под ее руководством человек мог раскрыть всю великую ложь своей жизни и спасти себя от погибели. И языческая философия действительно выполняла эту великую обязанность свою. Правда, она выполняла ее с таким ничтожным успехом, что над ее очевидным бессилием не могли не задумываться даже и самые горячие поборники ее спасительной миссии. Но великие язычники объясняли этот недостаток философии как невольную вину ее проповедников. Они думали, что все несчастие человека заключается лишь в том, что мир еще не видел такого философа, который бы воспользовался значением философии и живой силой властного слова сумел бы вдохнуть в людей непоколебимое убеждение в действительной истине философских учений. Если бы явился такой философ и создал бы в людях такое убеждение, то этим самым он оказал бы великое благодеяние людям, потому что, несомненно, поставил бы их на путь спасения. Ведь знать, что воистину нужно человеку, и все-таки поступать наперекор этому знанию психологически невозможно. Если человек знает, что нужно ему, то он и желает этого нужного, и стремится достигнуть его; а если он поступает наперекор своему знанию, то значит – он вовсе не знает, а только предположительно мечтает о том, что, может быть, ему и на самом деле то самое нужно, о чем говорит ему философия. Стало быть, все дело, несомненно, заключается только в недостатке знания, только в бессилии мыслителей убедить людей в действительной истине философских учений. Будь в людях это убеждение, они бы естественно желали жить по истине и естественно бы стремились к жизни по истине; и хотя это стремление не сделало бы их святыми в наличной жизни, оно все-таки приготовило бы их к истинной жизни и дало бы им несомненную возможность осуществить эту истинную жизнь в посмертном существовании разумного духа.

На основании таких соображений некоторые языческие мыслители естественно выражали иногда совершенно понятное желание, чтобы в мире появился такой великий учитель, который бы вывел людей из мрака заблуждений и поставил бы их на путь истины. Но, не питая особенных надежд на обыкновенные силы человеческого разума, они также естественно обращались иногда к мысли о Боге и приходили к такому заключению, что великому учителю истины необходимо обладать на земле исключительной силой и исключительными дарованиями и что поэтому он мог бы явиться в мире, если бы явил его Бог[189]. В этом соображении заключается единственная уступка языческой философии в пользу религиозного мышления о спасении. По существу дела Бог совершенно не нужен человеку ради достижения им своего спасения, но по условиям наличного состояния человека Божия помощь, однако, необходима ему, чтобы он мог освободить себя от великой тьмы заблуждений и свободно подчинить себя вечному свету божественной истины. Эта мысль о необходимости Божией помощи ради живого просвещения людей светом истины была единственной мыслью, с которой языческий мир встречал появление христианства, и эта мысль заранее и всецело определила собой взаимные отношения между христианством и язычеством.

Пред самый появлением Иисуса Христа на земле языческий мир, несомненно, чувствовал настоятельную нужду и, несомненно, ждал к себе на помощь какого-то великого учителя – провозвестника Божией воли; но о Спасителе мира он при этом совершенно не думал и даже не мог думать, потому что, по всем соображениям человеческой мысли, достижение спасения решительно ничего другого не требует от человека, кроме ясного познания истины и свободного желания следовать ей. Поэтому, когда христианство возвестило языческому миру, что для откровения царства Божия требуется преобразование человеческой жизни, а для преобразования человеческой жизни необходимо преобразование самой природы человека (Иоан. 3, 2-21), то оно оказалось для мира учением совершенно новым (Деян. 17, 18-20). Когда же мир услышал, что это новое учение утверждается его проповедниками не просто лишь в качестве философского соображения о возможном идеале человеческих желаний, а в качестве сообщения о действительном факте, который уже осуществлен Богом любви в воплощении, смерти и воскресении Сына Его, то мир не нашел в себе ни единой мысли, с которой бы можно было связать ему это необычное известие. Для всего древнего мира основное содержание христианской проповеди оказалось не только новым, но и в высшей степени странным и даже прямо безумным (1 Кор. 1, 23), потому что оно решительно противоречило всем представлениям человека о Боге и всем размышлениям его о сущности и условиях желательного ему спасения.