Древнеиндийская цивилизация - Григорий Бонгард-Левин

Любопытно, что из трех упоминаемых Каутильей философских систем (локаята, санкхья, йога) две отражали реалистические тенденции. Он, несомненно, искал в умозрительных доктринах руководство для достижения целей, связанных с жизнью государства. Отсюда интерес именно к тем философским течениям, которые в той или иной степени способны были помочь в решении практических проблем. «От слушания появляется понимание, — гласит „Артхашастра“, — от понимания — приложение к практике, от приложения к практике — полное самосознание. В этом сила науки». Иными словами, процесс овладения знанием распадается на три последовательных этапа: обучение начинается со «слушания», полученные знания проверяются затем практикой, лишь после этого знание становится полноценным. В данном тезисе особенно отчетливо проявляется реалистическая направленность всего трактата. Ярко выраженный практический аспект «политической науки», ее тезис достижения полезного, иисто земных целей вызывали нападки со стороны религиозных ортодоксов, и не случайно «Артхашастра» (в том числе трактат Каутильи) нередко рассматривалась ими как безнравственная, как низменная логика, приносящая гибель. Вот, например, характеристика, которую дал раннесредневековый Бана трактату Каутильи: «Труд Каутильи, — писал он, — заслуживает презрения из-за исключительно безжалостных наставлений». Видимо, в глазах представителей некоторых брахманских кругов Каутилья казался выразителем слишком смелых, а потому и «еретических» идей, подрывавших многие традиционные устои. Решительный протест вызывала также, очевидно, защита Каутильей принципа верховенства артхи над дхармой и мокшей.

«Артхашастра», как уже отмечалось, входит в число текстов, которые индуизм признает важными и дидактически полезными. Некоторые высказывания Каутильи (в частности, о варновом делении), вроде бы, объясняют, чем вызвано такое признание. В действительности, однако, его отношение к религиозным догмам было весьма своеобразным. Оставаясь до конца прагматиком, он и религиозную идеологию рассматривает прежде всего с точки зрения выгоды. Недаром из четырех основ «законного порядка» (религиозный принцип — дхарма, обычай — чарита, юриспруденция — вьявахара и царские указы — раджа-шасана) именно четвертая (эдикты государя) выдвигается на первый план. «Если дхарма находится в противоречии с правительственными распоряжениями, — писал он, — то последним отдается предпочтение».

Каутилья предлагал выделять специального служащего «для надзора за храмами», который должен был «извлекать выгоды» из паломничеств к святыням и «доставлять в казну имущество еретиков и религиозных общин, использовать в интересах государства религиозные предрассудки и суеверия». Он рекомендовал переодетым агентам устрашать жителей знамениями, а потом брать мзду за изгнание духов и «очищение». В борьбе с врагом можно было ссылаться на помощь богов, внушая противнику суеверный ужас. Опытному шпиону разрешалось проникать в изображение божества и, вещая от его имени, воздействовать соответствующим образом на умы верующих. Правителю, завоевавшему новые земли, не возбранялось демонстрировать «преданность местным божествам», даже если он исповедовал другую религию. Иначе говоря, рационалист, реалист и скептик, Каутилья отбрасывал религиозные догмы и предрассудки своей среды и эпохи; «артха», в его понимании, всегда являлась центральным принципом, «цхарма» же всецело оставалась зависимой от нее.

Автор «Артхашастры», по-видимому, не составлял исключения в Индии того периода. Представление о государственном деятеле, критически воспринимающем религиозные догмы и руководствующемся в политике лишь доводами здравого смысла, сохранилось во многих памятниках литературы древности и раннего средневековья. «Рамаяна» запечатлела типический портрет «царского советника», наделенного подобными чертами. Джабали, министр Рамы, поддерживал его, когда в результате интриг мачехи тот вынужден был удалиться в лес. Осуждая слепую покорность Рамы своему отцу Дашаратхе, который добивался от собственного сына отказа от престола, Джабали высказывает мысли, абсолютно чуждые взглядам брахманской ортодоксии. Он подвергает сомнению идею религиозного почитания предков, говоря, что еще никто не видел, чтобы дары, приносимые умершим родичам, реально помогали им в «иной» жизни. Да и что такое отец или мать для их ребенка? — вопрошал он. Рождение — такой же естественный процесс, как к все остальные; зачатие вызывается соединением семени отца с кровью матери (представление, типичное для архаической биологии того времени), рост зародыша в чреве подчинен законам природы.

Министр Рамы вовсе не проповедует аморализм, он отнюдь не отрицает человеческих связей между отцами и детьми, но отказывается усматривать в этих связях основу для какой-то надматериальной, религиозно окрашенной сопричастности. Еще более важно, что в реальном движении вещей мудрец не находит места для проявления «закона кармы»: рождение — физиологический процесс, никакая «бесплотная», неуловимая чувствами душа не переходит здесь из одного тела в другое. Сыновнее почтение, оказываемое отцу, обычно зиждется на взаимных обязанностях и привязанности, но Дашаратха нарушил принципы справедливости, и потому Рама также не обязан следовать его воле* Рассуждения Джабали строятся на рациональном, практически оправданном расчете: он видит несправедливость в действиях Дашаратхи и, кроме того, не сомневается, что отправленный в изгнание наследник престола был бы лучшим руководителем государства, чем его слабый и лишенный чувства долга отец. Рама отвергает доводы своего советника, хотя и не оспаривает их разумности: его «нравственная высота» не позволяет ему опуститься до подобных «утилитарных» соображений. Впрочем, в произведении, вошедшем в основной круг текстов индуистской традиции, реакция главного героя едва ли могла быть иной.

Примечательно, однако, что воззрения Джабали воспроизведены в поэме детально и без какой-либо критики, и сам образ «материалистически мыслящего министра», несомненно, не лишен обаяния и нарисован с большим мастерством. Правда, если в бенгальский версии эпоса этот «вызывающий уважение брахман» именуется «знатоком морали», то в южноиндийских вариантах поэмы он же называется «безнравственным». Рационализм Джабали был, вероятно, приемлем для какой-то части брахманской элиты, а более консервативная ее прослойка, связанная с индуистскими сектами Юга, отказывалась принимать подобные взгляды. Аргументация и общий смысл рассуждений Джабали сближают его с Каутильей. Высказывания, вложенные автором поэмы в его уста, во многом перекликаются с положениями локаяты. Здесь особенно явственно выступает связь древнеиндийской «политической теории» с рационалистической традицией.

Годы жизни Каутильи, если принять традиционную датировку, приходятся на период интенсивного социально-экономического развития страны. Естественно, что именно в это время отмечается расцвет и политической мысли. Уровень политических знаний, отраженный, в трактате, чрезвычайно высок, содержание последнего выходит за пределы собственно индийской проблематики. Правомерно поэтому, на наш взгляд, сопоставить провозглашаемые в нем принципы с теоретическими изысканиями в той же области в других культурах древности, например с идеями Аристотеля. Прямое сравнение, разумеется, невозможно: условия исторического развития Греции не тождественны древнеиндийским, а сам Аристотель, бывший прежде всего философом, отличен от Каутильи, являвшегося преимущественно «политическим мудрецом». Тем не менее, между «Политикой» и «Артхашастрой» можно провести ряд параллелей.

Греческий мыслитель был «первооткрывателем» политической науки в своей стране; все последующие школы ссылались на него и в известной мере продолжали его мысли. Влияние Аристотеля ощутили на себе крупнейшие авторитеты европейского раннего и позднего средневековья (в частности, Макиавелли). «Политика» — это свод положений о принципах управления государством, основанный на изучении истории Афинской республики. В отличие от Каутильи Аристотель не был монархистом: формирование его взглядов связано с республиканскими традициями Греции, однако идея сильной власти не чужда ему, отсюда его симпатии к авторитарному правлению Александра. Описывая «идеальное государство», греческий философ допускал существование различных форм государственного устройства: он прославлял демократию как непосредственное выражение идеи «народовластия», но считал целесообразным в определенных условиях «аристократическое правление» или единовластие. С Каутильей его более всего сближает последовательный рационализм: накакие «сверхразумные» факторы не служат критерием верности методов политики, таким критерием выступает лишь благо граждан (разумеется, в понимании, которое было свойственно эпохе).