Пепел над пропастью. Феномен Концентрационного мира нацистской Германии и его отражение в социокультурном пространстве Европы середины – второй половины ХХ столетия - Б. Г. Якеменко

характере этого присутствия. Допущение произошедшего в лагерях как воли Бога неизбежно требует признания Гитлера орудием Божией воли. Поэтому Э. Левинас, следом за Т. Адорно, считал, что после Освенцима невозможна сама постановка вопроса о теодицее. «Чужое страдание не может быть осквернено вопросами и ответами. Его нужно принимать молча»[817].

Кроме того, масштабы трагедии, которая произошла в Концентрационном мире, должны соотноситься с грандиозностью Божественного замысла, во имя которого были принесены в жертву миллионы жизней по аналогии с первохристианскими временами, когда на гонениях и страданиях тысяч мучеников была утверждена Церковь. Однако никаких кардинальных перемен с Церковью и христианами после завершения Концентрационного мира не произошло, наоборот, как было констатировано выше, Концентрационный мир привел к кризису Церкви и упадку веры. На эти и другие вопросы ответы получены не были. Таким образом, по словам П. Эллена, Освенцим стал «вызовом, брошенным теологической мысли тоталитаризмом в его предельном выражении», так как преступление Освенцима «произошло внутри цивилизации, отмеченной печатью христианства. А значит, оно бросает вызов и христианской теологии»[818].

Одним из первых констатировал кризис западноевропейского христианства протестантский теолог П. Тиллих, которого считают одним из основоположников «теологии после Концентрационного мира». В своей статье «Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре»[819], написанной вскоре после войны, П. Тиллих констатирует утвердившееся в европейской культуре чувство тревоги и страха, что приводит, в свою очередь, к бегству от бесполезной культуры, которая доказала свою неспособность защитить человека от ужасов концентрационных лагерей. «Сегодня в умах людей живет одно необычайно сильное желание – спастись от тревоги путем бегства от культуры». Это бегство порождает конфликт классических и современных форм культуры, эскапизма и риска, представляющих собой новые формы прежних страхов и тревог. Итогом поисков современного искусства станет «видение небытия», отчего «души содрогнутся, как бы ни было велико эстетическое наслаждение»[820].

В этом «видении небытия» П. Тиллих отсылает аудиторию к образам Концентрационного мира, который стал ключевой точкой, где культура превращалась в антикультуру, а главная функция бытия заключалась в том, чтобы служить средством создания небытия. Причем не небытия, являющегося всего лишь отрицанием бытия, а небытия, обладающего вполне конкретными категориями трагичности и оставленности. Небытия как парадоксальной кульминации худшего из бытий, небытия, как сублимации трагедии, апофеоза Зла, призывающего бытие к рефлексии и являющегося основанием для этой рефлексии. Вопреки Платону, который считал, что о зле невозможно мыслить – в нем нет того, о чем можно было бы мыслить, небытие Концентрационного мира было объектом мышления, осязаемым сознанием, объектом, требовавшим максимального напряжения мышления.

В целом само явление, которое можно назвать «теологией после Концентрационного мира», сформировалось только в 1970-х годах, и у его истоков стоял католический богослов Иоганн Баптист Мец, который в рамках нового направления в богословской мысли, названного позднее «политической теологией», сделал эту теологию инструментом выражения чувств, владевших расколотым и духовно обедневшим западноевропейским обществом. Он сознавал, что создать «теологию после Концентрационного мира» гораздо труднее, чем философию после него, так как основа философии – мысль и способность к пониманию, в то время как для теологии нужна вера, которую, по мнению Меца, современные, считающие себя просвещенными общества утратили. Значит, для того, чтобы чувствовать себя комфортно, необходимо к утрате Бога добавить забвение.

Культ забвения, по мнению Меца, органически вытекает из утраты религиозного чувства. Таким образом, трагедия Концентрационного мира может быть понята вновь только в свете проблемы теодицеи, которая, по мнению Меца, «остается провокацией… Действительно, как можно говорить о Боге, зная о безмерных страданиях человечества, страшным апогеем которых стал Освенцим?». Он считает, что «теология после Освенцима должна избегать односторонности понимания жизни и смерти Иисуса Христа. «Я уверен, что первый взгляд Христос бросил не на виновных или грешников, а на страждущих. В этом есть определенный мессианский смысл. Иисус стремился научить нас чувствовать страдание, чужое страдание, страдание неизвестных нам людей, чувствовать, так сказать, историю страстей человечества»[821].

С ним солидарен немецкий богослов Юрген Мольтманн, который был убежден, что создать актуальную, содержательную христологию наших дней без внимания к проблеме концентрационных лагерей невозможно. Очень точно сформулировал их смыслообразующую роль в современной теологии лютеранский теолог Фридрих-Вильгельм Марквардт: «Сегодня Освенцим надвигается на нас как суд над нашим христианством, над прошлым и нынешним образом нашего христианского бытия. Более того, если смотреть глазами жертв Освенцима, – он надвигается на нас как суд над самим христианством. И еще: Освенцим надвигается на нас как призыв к покаянию-обращению. Должна измениться не только наша жизнь, но и сама наша вера. …Это покаяние-обращение затрагивает сущность христианства, как мы понимали ее до сих пор…»[822]

Данную теологию можно обозначить как «движение снизу», которое сильно обогнало «движение сверху», то есть официальную реакцию Церкви на то, что произошло. Только 31 января 1979 года, после показа фильма «Холокост», который посмотрели миллионы немцев, немецкие епископы опубликовали декларацию «Католическая церковь и национал-социализм», позднее, в 1983 году, появился документ «Память и ответственность». В этих документах национал-социализм характеризовался как тоталитарная диктатура и декларировалось неприятие коллективной вины.

Профессор Католического университета в Лювене (Бельгия) Д. Полеффе, оценивая эти документы, считал, что позиции, выраженные в них, не выдерживают критики: «Новейшие результаты исследований показали, что обобщенная речь о национал-социализме как о тоталитарной диктатуре является легендой, которая служит тому, чтобы свести до минимума личную ответственность. В противовес этому важно воспринимать катастрофы в их «единичности». Отказ от радикально понимаемой коллективной вины не выполняет функцию дифференциации вины, а служит реабилитации. Абстрактно и обобщенно обозначенное положение Церкви в период национал-социализма как борьба за выживание приводит к умолчанию о многих формах сотрудничества на разных уровнях. Не все христиане были нацистами, но все нацисты были христианами, плохими, но тем не менее христианами. Отказ писать о катастрофе из истории национал-социализма ведет к когнитивному пособничеству исполнителям, а за ним следует пособничество моральное. Историография ставит вопрос о причинах в истории, но без последствий невозможно говорить о причине. Событие становится историческим событием только по прошествии времени»[823].

В том же 1983 году появилось пастырское послание Национальной конференции американских католических епископов о войне и мире, утвердившее документ «Вызов мира: обещание Бога и наш ответ». И хотя данная конференция была ответом на усиливающееся ядерное противостояние между СССР и США, Г. Баум считал, что идея конференции «исторически объясняется Холокостом и молчанием Церкви во время Второй мировой войны»[824].

Однако два основных документа именно об Освенциме появились еще позже – в 1995 году (на конференции немецких епископов Освенцим был признан уникальным преступлением) и в 1997-м, когда на конференции