ТАЙЦЗИЦЮАНЬ:Классические тексты Принципы Мастерство - Владимир Малявин

Концепция герменевтического круга позволяет принять – хотя бы в качестве рабочей гипотезы – посылку о том, что тексты тайцзицюань есть свидетельство совершенно особенного видения мира, имеющего сферическую, кристаллическую, ризомную (т. е. подобную саморассеивающемуся корневищу), в любом случае – многомерную природу. Их кажущаяся мозаичность, но также способность составлять любые комбинации – лишь внешнее проявление их смысловой глубины, вмещающей в себя антиномические значения, отрицание каждого тезиса. Ибо они порождены опытом Великого Предела бытия, интуицией слоистой или складывающейся в себя реальности по образу двойной спирали или вложенных друг в друга полусфер. Эта реальность, как говорилось выше, будучи всевместительной, предшествует протяженности и длительности, предвосхищает мир вещей. Задача чтения таких текстов состоит в постижении истока всякого опыта, всех явлений и тем самым в преодолении зависимости от внешнего мира. В семантическом плане это значит, что язык традиции регулируется законом экономии символической формы: 1е88 18 тоге, чем меньше скажешь, тем больше выскажешь.

Итак, мы вновь приходим к дилемме китайской традиционной словесности, на которую в свое время указал Вольтер: восприемники Дао говорят ровно столько, чтобы… ничего не сказать. Китайские канонические тексты указывают на истину самоотсутствия и не столько сообщают о ней, сколько приобщают к ней.

Всего нагляднее об этом свидетельствует квазипарадоксалистский стиль интересующих нас текстов, который состоит в близком родстве с «Дао-Дэ цзином». Понятия в них откровенно опровергают самих себя, раздваиваются, перетекают в свою противоположность. Нам сообщается, что «пустота не пуста», «расслабленность – не расслабленность», сила – это слабость, рассеивание силы противника есть одновременно нападение, что опускаться – значит подниматься и т. д. Другой пример из того же ряда – прием антиномического параллелизма, расставляющий явления духовной жизни контрастными парами. Перед нами язык чистого, беспредметного превращения, который упраздняет себя, чтобы явить самое присутствие бытия. Язык, освобожденный – точнее, постоянно освобождаемый – от условных значений, но обладающий безусловной, онтологической значимостью.

В таком случае кажется вполне естественным, что в разных списках эти тексты могут иметь разную композицию или обрываться в самом неожиданном месте. Правду жизни можно пережить в любой ее момент, и сама текучесть слов о Пути жизни, как бы случайность их композиции (между прочим, важный момент в восточной эстетике) по-своему точно передает его динамическую природу. Калейдоскопичность текстов тайцзицюань – верный признак их внутренней осмысленности. В них смысл таится в безмолвии, обступающем слова и связывающем их.

Итак, классические тексты тайцзицюань ничего не объясняют, тем более не определяют, а вовлекают в осмысленно-целостное, просветленное действие и сами начинены мощью динамизма жизни, силой ежемгновенных, неуследимых для рассудка жизненных превращений. Их язык, всегда иносказательный и летучий, потому и обладает таким глубоким родством с текучей лавой устной речи, что относится, так сказать, к реальности микромира, самому истоку жизненного опыта, его первичным, несводимым к той или иной «данности» фантасмам, подобным неуследимому полету падающих звезд в ночном небе. Авторы этих текстов пожертвовали всяким знанием ради знания единственно вечно-сущего, пусть даже эта реальность, как молния, всегда отсутствует в тот или иной момент времени или в точке пространства и дана нам только как след. Подобно автору главного даосского канона «Дао-Дэ цзин», они требуют от читателя разучиться всему ради того, чтобы научиться просветленному неведению. Они, поистине, невероятны и в этом смысле являют собой вызов нашему разуму, испытание нашей веры и преданности. Вот почему чтение канонического текста сродни подвижничеству.

Впрочем, упомянутый квазипарадоксализм языка тайцзицюань проявляется уже в отдельных образах и понятиях. Последние имеют откровенно иносказательную, метафорическую природу, не позволяющую приписать им какое-либо предметное значение. В самом деле, о каких вещах сообщают такие понятия, как «Киноварное поле», «жемчужина с девятью извилинами», «разрыв в пояснице», «уступание-следование» или та же «пустотная одухотворенность»? В этих текстах говорится ровно столько, сколько сказано, и одновременно – нечто совсем иное. Их чтение есть упражнение в смирении: наш разум должен смириться с поверяемой этими странными выражениями истиной, каковая есть, в сущности, правда самой жизни в ее спонтанной цельности. Эти тексты учат доверяться жизни.

Действительной целью чтения текстов тайцзицюань может быть только претворение слов в духовную практику. Слова должны устраниться, раствориться, сжечь себя ради того, чтобы сознание могло открыться и вобрать в себя обжигающий опыт «жизни, как она есть». Любое понятие, любое слово будут слишком общими, слишком приблизительными, в сущности, фиктивными и лишними в свете чистой конкретности переживания и действия. Эти слова всегда условны, предположительны, даже нелепы, но именно поэтому, как ни странно, имеют статус канонов, неоспоримой правды духа. Непосвященному они кажутся смутными, странными, даже «безумными» (с древности принятое в Китае определение даосских писаний). Но, как указание самой бытийственности бытия, чистого события и со-бытийственности всего сущего, они обладают безупречной точностью. В них раскрывается парадокс веры: будучи актом решительного принятия предельной неопределенности, та же вера внушает непоколебимую уверенность. Классику тайцзицюань нужно, поистине, переваривать, усваивать телесно, как пищу и воздух; с ней нужно жить, нужно наполнить ею подсознание, сделать ее непроизвольным импульсом всех помышлений и действий. Для этого ее нужно первым делом досконально вобрать в себя, выучить наизусть и притом не на формально-школярский манер, а так, чтобы она стала частью самой практики. Эти тексты вообще ценны и осмысленны лишь в той мере, в какой воспринимаются как словесное сопровождение личных усилий совершенствования.

Из сказанного следует, что переводчик должен, попросту говоря, позволить этим словам быть, пред-оставить им самим и посредством их свободу духовных превращений жизни во всем их неисчерпаемом разнообразии. Не ради, конечно, беллетристических эффектов. Стилистически эти тексты как раз лишены признаков изящного слога, культивировавшегося образованной элитой старого Китая. В них нет ни выспренно-ритмизированных пассажей, ни нарочито-книжных аллюзий или скрытых цитат. Они рождены безупречной искренностью и близки разговорной речи, что в ряде случаев требует нестандартной интерпретации понятий. Это касается, например, понятий «воли» или ци («животворного начала»). Первое есть попытка назвать психическую среду рукопашной схватки, природу ее динамизма. Второе понятие иногда употребляется в близком разговорному словоупотреблению значении «дыхание» или психического волнения.

Отсутствие в этих текстах литературных красот и их близость к разговорному языку лишний раз напоминает о том, что они написаны с полной искренностью и обращены непосредственно к уму и сердцу читателя, а кроме того требуют наличия у него практического опыта. Слова в них ценны, как сказал поэт, своей «последней простотой», своей внутренней самоочевидностью, не требующей и даже не допускающей доказательств. Перед нами не доказательства, а, повторю, кристаллические сгущения потока жизни, которые учат причастности к этому потоку.

Не приходится в таком случае удивляться тому, что классические тексты о тайцзицюань и в лексическом, и в жанровом, и в композиционном отношениях отличаются необычайной текучестью и неопределенностью. Они носят, в сущности, характер словесного эксперимента, импровизации, всегда присущих устной речи. Они должны ошеломлять и требовать ответа, побуждать к поиску нового, еще только брезжущего смысла, еще только ищущего воплощения слова подобно тому, как постоянно обновляется сама жизнь.

Отметим, что их лексика при всей ее близости даосской литературе отличается несомненной самобытностью. Мы не найдем в них, например, характерных для текстов о даосской медитации описаний циркуляции ци в организме и относящихся к ней жизненных точек. Причиной тому является, надо полагать, ориентация тайцзицюань на практику боевой схватки, перевод жизненной субстанции ци в силу. Некоторые ключевые понятия тайцзицюань, например, «внутренняя сила» и относящиеся к ней словосочетания, фактически являются исключительным достоянием этой практики. Ряд важных терминов, обозначающих различные способы применения внутренней силы, т.е. относящихся к самой сердцевине тайцзицюань, вообще не употребляются за пределами этой традиции и, по сути, вовсе не имеют какого-либо «общепринятого значения». Другие же более знакомые по лексикону устоявшейся даосской традиции понятия могут наделяться иным смыслом, который должен поверяться живым опытом, а не книжными разысканиями. Наконец, целый ряд фундаментальных понятий могут принимать разные значения в зависимости от контекста и намерения автора. Не надо забывать, что авторы текстов тайцзицюань не были вышколенными книжниками и порой употребляют слова в значениях, которыми они наделяются в просторечии. В любом случае нужно помнить, что терминология классической китайской мысли – это как бы огромный кристалл, в котором отражаются и пронизывают друг друга бесчисленные грани кристалла-корневища самой жизни.