Сказки и предания алтайских тувинцев - Эрика Таубе

Приложения

Комментарий

1. Хвала Алтаю (Алдай мактаар)

Магнитофонная запись от Байынбурээда, пастуха кооператива «Алтайн оргил»; произведена 7 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 10, № 1.

Настоящие сказители (тоолучу), типичным представителем которых был шестидесятилетний Байынбурээд (умер зимой 1967/68 г.), раньше начинали свое исполнение по большей части с такой «хвалы», которая называется «головой сказки» или «зачином сказки» (тоолдунг бажы), Такие тоолучу обычно исполняли более объемистые произведения и чаще всего сказки из категории богатырских; отсюда можно сделать вывод, что такая основательная «хвала» предваряла лишь длинные сказки. Байынбурээд начал этой «хвалой» исполнение одной из частей трилогии, которая содержит в том числе вариант № 11. Похожую «хвалу» мы слышали 6 августа 1967 г. в Онгаде от М. Хойтювека, который был ровно на 20 лет моложе Байынбурээда (ср. № 16), и 2 июля 1969 г. в Оруктуге — от пятидесятитрехлетнего Хара ьалдына игр. № 4).

2. Эргил-оол

Магнитофонная запись от М. Хойтювека; произведена 7 августа 1967 г. в Онгаде

Нем.: Heldensagen, с. 120–128.

TCV 39; ср. ВСС 401 В.

О сюжете и его распространении см. коммент. к № 3.

Фрагмент сказки типа «Эрген-оол» (№ 3), но без странствия Эрген-оола в царство мертвых. Сказитель хотел продолжить рассказ 8 августа, но был отозван к своему стаду верблюдов, и запись осталась незаконченной. М. Хойтювек отнес эту сказку к числу аайтбас тоол — «сказок, которые не следует рассказывать»: имелось в виду, что их не следует рассказывать часто, так как «нехорошо слушать о царстве мертвых и их страданиях и муках». Об аналогиях у алтайцев ср.: Backer, с. 57. Несмотря на то что в этой сказке нет героических подвигов, фрагмент имеет четкий характер богатырской сказки: в нем намечаются эпическое одиночество героя, его быстрый рост, характерный для богатыря, его истинно богатырские качества, открывшиеся уже в детстве. Оружие, в также снаряжение для себя и своего коня он обретает типичным для подобных героев способом, а именно от своего коня, который нарекает его и именем (связанный с этим обряд первой стрижки волос лошадь совершает, обкусав пушок на голове ребенка), без чего герой не может пуститься в путь. Мотивировкой того, что герой отправляется на подвиги, является типичное для такого рода сказок стремление разъяснить непонятное ему явление. Но еще до того он осознает свое одиночество: «Одна-единственная щепка еще не костер, один-единственный человек еще не аил», что дает основание причислить эту сказку к группе сказок о сватовстве — одной из двух важнейших групп богатырских сказок.

Интересно упоминание имени Гесера и связанное с ним указание на одноименный эпический цикл, распространенный в Центральной Азии (см.: Мифы народов мира. Т. 1, с. 297–298). Спасенный Эргил-оолом змей в черных пятнах представляется ему одним из девяти героев — дружинников Гесера Богды, а позже, когда они называют друг друга братьями, они испрашивают друг для друга силу и защиту, в том числе и «Гесера Когда на свои косы». Неоднократное упоминание Гесера (ср., например, № 70) в сказках и преданиях алтайских тувинцев говорит о том, что эпос о Гесере был им знаком, хотя мне никто и никогда не назвал «Гесера» как самостоятельный сюжет (даже при перечислении репертуара сказителей или в какой-либо другой связи). Подробнее о I'ecepe v тувинцев см.: куулар Д. Бытование «Гэсэра» в Туве. — Уч. зап. 1961, 9, с. 188–195; Brands H.-W. Bemerkungen zu einer luvanischcn Variante des Geser-Motivs. — ZAS, 1977, 11, c. 267–275. О Гесере вообще у тюркских народов см.: Неклюдов С. Ю. Тюркские сюжеты о Гесере и их отношение к монгольским версиям. — Documenta Barbarorum. Festschrift fur Walter Heissig zum 70. Geburtstag. Wiesbaden, 1984, c. 253–261.

Для исполнения Хойтювека типичны вводящие отрезки текста — ааалаяний или ааяаний, напоминающие айланайын одной киргизской шаманской песни (см. Предисловие). Е этой сказке имеется целый ряд параллелей с шаманистскими представлениями (подробнее см. в Предисловии; см. также: Taube. Relations). Особенно важна в этом отношении упомянутая выше сцена братания и призывания силы и защиты определенных божеств на головы, косы и темечки друг друга. Темя (родничок) — это то место, через которое в шамана проникает его дух-хранитель. В тувинских шаманских песнях, записанных нами в Цэнгэле, к духу-хранителю обращаются с соответствующей просьбой: «Спустись на мое темя!» Исторический интерес представляет собой и мотив братания, часто встречающийся в повествовательном фольклоре алтайских тувинцев (ср., например. № 7), а в монгольском героическом эпосе — только в эпосе Северо-Западной Монголии (за одним-единственным исключением все монгольские эпические сказания, содержащие тему побратимов, происходят из Северо Западной Монголии); он интересен с точки зрения истории объединения и слияния самых разных языковых и этнических групп (ср.: Heissig. Ethnische Gruppenbildung), которое, возможно, произошло в прошлом еще задолго до эпохи Монгольской империи.

3. Эрген-оол

Магнитофонная запись от Б. Семби; произведена 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл

Нем.: Taube, 1977, с. 128; Taube, 1978, с. 63, № 25.

Ср. АТ 465 + 329 + 302; АА 535; TTV 83, 86; TCV 39; ср. ВСС 401В*.

Распространение: tvb.: (1) Лузут хааннынг тайжизи (= № 26, к первой части);

(2) ТТ I, с. 15 (близкий вариант, рассказанный Ак Чолдурбеном, находится сегодня в Рукописном фонде ТНИИЯЛИ, русское название: «Шан-хан, имеющий сто восемь жен»); (3, 4) ТТ 12, с. 3 и 194; (5) ТТ VI, с. 189; (6) ТТ VII, с. 136; (7, 8) ТНС I, с. 61 и 68; (9) ТНС И. с. И; (10, И) ТНС 1971. с. 130 и 149; (12) Баскаков. Диалект черновых татар, с. 55; (13, 14) Потанин. Очерки, IV, с. 412, № 13 (урян- хайск.), с. 588, № 177 (сойотск.); (15) Яковлев, с. I; алт.: (16) Раддов. Образцы, 1, с. 8; (17) Алтайские сказки. Т. 2, с. 52; (18) Полнолуние, с. 94; (19) Потанин. Очерки, IV, с. 622, № 183 (карашор, абаканцы); уйг.: (20) Uig. VM, с. 96; монг.; (21, 22) МонгАУ, с. 7 и 130; (23, 24) ААЗЭ 1948, с. 47 и 134; (25) МонгААЗД, с. 149, № 32; (26) МонгС 1954, с. 66; (27) МонгС 1966, с. 161; (28) Рорре. Mongolische Volksdichtung, с. 255; (29) Ходза, с. 361; (30) Heissig. Mongolische VolksmSrchen, с. 34, № 7; (31) Санжеев, с. 58/83 (дархат); (32) Потанин. Очерки, IV, с. 519, № 154 (дархат); (33) Потанин. Окраина. И, с. 180, N9 20 (рассказан моиголом-ордосцем. Сказку Потанин называет китайской); калм.: (34) JUlg, Mongolische MSrchensammlung, с. 187; бурятск.: (35, 36) Баранникова, с. 43 и 152; тибетск.: (37) BrSuttgam, с. 99; (38) Scnuh, с. 37, № 59; бирманск.: (39) Esche, с. 120 (монг.).

Сказка состоит из двух частей.

1. Юноша спасает дочь или сына чудесного существа (чаще всего князя змей — властителя нижнего мира, мира водяного; иногда и Гурмусту/Курбусту Хаана — властителя верхнего, небесного мирт). Получает награду (чаще всего ящичек или собачку), благодаря которой он обретает красавицу-жену [вар. (32): чудесную силу; этот комплекс выступает как самостоятельная сказка в нашем № 15 и в TCV 39]. Ее видит хан (мотив сожженных перепелов, унесенного локона, улетевшего портрета) и оспаривает ее у героя (чудесные задачи или трижды повторяющееся прятание, всякий раз со счастливым исходом благодаря помощи женщины). Эта первая часть является, пожалуй, одним из наиболее излюбленных сказочных сюжетов во всей Центральной Азии. Часто она встречается в качестве самостоятельного сказочного сюжета (ср. АТ 465) в нескольких типичных сочетаниях, с определенными характерными зачинами: а) спасение змеи от огня или от другой змеи [так в нашей сказке, в вар. (19) и др.; ср. также № 27; б) спасение рыбы [№ 24, вар. (9, 6, 14) и др.]; в) похищение снятого платья [вар. (10, 30) и др.]; г) спасение хана волков от голодной смерти [вар. (13); Радлов. Образцы, I, № 1095].

2. Путешествие в нижний мир, в царство Эрлика (много соответствий с «Божественной комедией» Данте). Подобные «рассказы о посещении ада» известны у монголов, тибетцев и китайцев (ср.: Hoffmann, с. 32; Heissig. Hollenfahrtgeschichten; Са- зыкин). В различных вариантах герою после троекратного прятания предлагается еще одна чудесная задача: он должен добыть хану нечто [в некоторых монгольских вариантах это явно душа умершего, ср. вар. (25 и 27)], что можно достать только у родителей его жены, т. е. в ином мире. Опасности этого путешествия в иной мир отчетливо видны в варианте (25), где поначалу вопрос о том, возвратится герой или не возвратится, остается открытым. Создается впечатление, что этот мотив под влиянием монгольских и тибетских преданий расширился и превратился в «Рассказ о посещении ада».

В алтайском варианте «Боро Чуда» (Полнолуние, с. 8) первая часть нашей сказки сочетается с мотивами сказки «Анчы Кара» (ТНС III, с. 26: понимание и утрата языка животных). В сказке «Эрген-оол» отчетливо выступает идейный смысл мотивов красного или золотого ларца как награды за спасение ребенка властителя водяных духов, часто связанных с добыванием невесты. В большинстве случаев герой должен лишь чуть-чуть приоткрыть ларец и лечь спать, не заглянув в него, и, как правило, он следует этому указанию. И пока он спит, из ларца появляются юрта, скот и прекрасная девушка. (Ларец в данном мотиве играет ту же роль, что и в вариантах из китайской провинции Чжецзян из TCV 39, что и в сказках из Кореи). Эрген-оол же, напротив, не получает никаких инструкций относительно ларца. Он заглядывает в него и видит в нем женские атрибуты — ножницы и иглу, а также ушные метки пяти родов скота (pars pro toto) и очень разочарован. Ларец, обладающий высокой символической ценностью (см. Предисловие), является, очевидно, и залогом благосостояния семьи (об этом говорят ушные метки), и поэтому расстаются с ним только так, что один глаз смеется, а другой — плачет (подобная формула постоянно связана с этим мотивом). Параллель этому можно найти в более жизненном мотиве, когда герой возвращается домой с женой, завоеванной в состязаниях, а она заранее выпрашивает у своих родителей два каких-то предмета, например, в № 17 («Хан Тёгюсвек») — красную накидку отца и плетку матери с рукояткой из тамариска. И когда в тех же характерных условиях ей волей-неволей дают и то и другое, за ней отправляется весь народ и весь скот. И только после того как она махнёт рукой, часть их остается. В «Эрген-ооле» эта деталь мотива только намечена, причем представляется ослабленным магическое содержание: часть народа возвращается назад по слову женщины. В уйгурском варианте (20) первоначальное значение ларца представляется потерянным. Здесь в ларце лежит обручальное кольцо, которое могло бы быть вручено и без ларца, но впоследствии оно все-таки служит средством получить ханскую дочь, как в сказке № 20.