Умозрение и апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьева) - Лев Шестов

VIII

Так объяснял в своей “Dogmengesehichte” Гарнак значение и смысл гностицизма и Маркиона. Он считал тогда, что эллинизация христианства была великим грехом католичества. И, что соответственно этому, хотя гностики, с которых эллинизация началась, и сделали очень много для организации церкви и развития духовной жизни в Европе, но они были врагами христианства, ибо привели человечество к тому, что истина не в Св. Писании, а у греческих мудрецов или, как выражается кн. С. Трубецкой, что змей, приведший нашего праотца к дереву познания добра и зла, был Богом, а Бог — был искусителем. Но в своей монографии о Маркионе Гарнак решительно порывает с тем, что говорил в “Dogmengesehichte”. Теперь он оплакивает неудачу Маркиона. Ему кажется, что лютеровское понятие о вере ближе всего стояло к Маркионову (стр. 225) и он, словно забыв совсем о том, что говорил раньше, пишет: “das Alte Testament im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die grosse Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiosen und kirehliehen Lahmung” (стр. 214)[16]. Эти слова едва ли требуют пояснений. Нужно только еще раз напомнить, что в “Dogmengesehichte” Гарнак считал, что гностицизм был антихристианством, что Маркион требовал от христиан отречения от того, что им представлялось самым дорогим и что Лютер видел свою задачу в том, чтоб вернуть христиан к первоисточнику Откровения — к Св. Писанию. Ни о том, что он писал в “Dogmengesehichte”, ни о том, как Лютер (который сам перевел на немецкий язык всю Библию) относился к Св. Писанию — в новой монографии о Маркионе у Гарнака нет ни слова. Ему, очевидно, не до того. Ему, пожалуй, и до Маркиона мало дела, хотя исследование о нем написано с той добросовестностью и с тем мастерством, которое отличает работы крупных немецких ученых. Очевидно, как я уже заметил, одно: уже тогда, когда Гарнак писал свою “Dogmengesehichte” и отстаивал христианство от гностицизма, он внутренне всей душой был на стороне гностиков. Это факт необычайного значения. Как две тысячи лет тому назад, когда христианство началось, так и теперь, когда оно, по мнению иных, кончается на том суде разума, к которому всё и все должны являться, правым считался и считается не библейский Бог, предостерегавший от познания добра и зла, а змей, обещавший, что если люди вкусят от плодов запретного дерева, то будут сами, как боги. Гарнак, 75-летний старик, провозглашает это urbi et orbi...

И еще — для нас это совершенно неожиданно, но чрезвычайно показательно — он прибавляет, что в последнее время Маркион вновь явился цивилизованному миру в образе... кого бы вы думали? В образе Льва Толстого, который совсем как когда-то Маркион возвестил “свое” Евангелие и, тоже как Маркион, очистил Евангелие от всего, что не соответствует нашим, взятым у греков, представлениям об истине и добре, т. е. что не удовлетворяет теоретическую потребность и тем делает ценность самой жизни сомнительной. Гарнак, правда, все же продолжает говорить о вере, как говорят о вере и Маркион и Соловьев. Но вера давно уже отлетела туда, где с нее не спрашивают оправдательных документов, — и вместо веры в руках осталось только то, что “понятно, желательно и спасительно само по себе” и что новый Маркион, Толстой, просто называет совестью и разумом.

Гарнак, по-видимому, совершенно не замечает того, правда не чудесного, а совсем естественного превращения, которое произошло в нем самом и на его собственных глазах: была вера и вдруг стало “свободное” исследование. Были пророки и апостолы и вдруг, вместо них, Маркион и Толстой. Почему не замечает? Он, который всю жизнь положил на изучение истории христианства и который сам рассказал нам, что гнозис обозначает собой начало тысячелетней борьбы с пришедшим некогда в Европу с Востока Откровением. Но Гарнаку нет дела до Откровения. Он еще может произнести это слово, но все его “духовное” существо противится мысли, что под этим словом может скрываться какой-нибудь смысл и что на суде разума за Откровением будут признаны хотя бы самые малые права на существование. А раз так, то приходится положиться на собственные силы, спасаться своим умом. И ум наш уже давно, еще до появления гностиков, еще до того, как Св. Писание пришло к народам Европы, нашел выход. Учение эллинских философов, провозгласивших автономию духа, на том ведь и держалось: мир никуда не годится, Бог, его создавший, тоже никуда не годится, нужно бежать из мира и сделать себе нового, чуждого миру и творцу мира, Бога. Маркион лишь по-новому повторил то, что за шесть столетий до него выдумал Сократ и что, вслед за Сократом, проповедовали все эллинские школы мудрости. Маркионовское “евангелие” было, действительно, das hellenische Hohelied von der Macht des Geistes uber die Materie. Эта эллинская песня зачаровала всех людей. Даже Соловьев стоит перед нами, зачарованный волшебной песнью: теоретическая потребность заглушила в нем все остальные запросы души. Всю жизнь свою — он, который хотел славить Бога, славил дары змея-искусителя, т. е. благословлял то, что хотел проклинать и проклинал то, что хотел благословлять.

IX

При всем том нельзя сказать, чтоб теоретические построения очень удавались Соловьеву. Даже кн. Евгений Трубецкой, друг и ученик Соловьева, принужден отметить в философских рассуждениях Соловьева целый ряд крупных промахов и ошибок. Попытку его построить этику на трех, свойственных людям чувствах — сострадания, стыда и благоговения — кн. Трубецкой подвергает самой жестокой критике. Нельзя даже в объяснение сказать, что Соловьев соблазнился примером Шопенгауера. Шопенгауер, действительно, строил этику на чувстве сострадания — и этика Соловьева отличается от шопенгауеровской только тем, что он кладет в ее основу не одно только сострадание, но тоже стыд и благоговение. Но Соловьев знает слабую сторону шопенгауеровской аргументации. В “Оправдании добра” он пишет: “есть в мире только один собственно этический факт, без которого не было бы никакой нравственности и никакой нравственной философии, — именно тот факт, что из состояний и действий человеческих одни одобряются, как достойные, а другие порицаются, как недостойные, по их собственному отношению к добру и злу, независимо от всяких других свойств и отношений(11). Не признавать самостоятельного специфического характера за чисто нравственным одобрением или порицанием значит отвергать самую возможность нравственности или нравственного элемента в жизни человека”(12). Это, конечно, совсем иное дело. Нравственности дано хвалить и порицать человека — в ее похвалах — благо и, как сейчас увидим, высшее благо, в ее порицании — самое плохое, что может с человеком случиться. В другом месте он заявляет: “чувство жалости и сострадания выражает не только душевное состояние данного лица, а еще некоторую объективную истину, именно истину единосущия или реальной солидарности всех существ”(13). И тут опять чувство сострадания самостоятельных прав не имеет. Только на высшем суде объективной истины, которому дано право одобрять и порицать (quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus[17]), оно получает свое оправдание. Это — вполне по-кантовски: мораль автономна, у нее есть свои принципы и законы, по которым она судит человека и все его чувства, одни воспрещая, другие разрешая. Сострадание получило одобрение, значит, ему дозволено жить в нашей душе, а не получило бы — пришлось бы ему убраться. Причем “добро, как идеальная норма воли, не совпадает с благом, как предметом действительных желаний”(14). И это, как мы видим, все та же кантовская идея об автономии морали, только более бесхитростно выраженная, так что под чертами Канта проглядывают явственно черты Пелагия и Маркиона, и даже уже не Пелагия и Маркиона и не их непосредственных учителей греков, а того первого учителя, который просветил первого человека. Когда Бог создавал мир, все было “добро зело”. Но умный змей, заглядевшийся на дерево познания добра и зла, “понял”, что “благо” — это одно, а “добро” — это другое. Что Божье благо нужно еще отнести на чей-то суд и там спросить разрешения и благословения: разрешит суд — благо будет “добром”, не разрешит — благо станет “злом”. Или как сам Соловьев говорит: “сообразное этому правилу (т. е. вынесенному высшим судом решению) поведение в результате приводит к самообладанию, к свободе духа.., т. е. к состоянию, дающему нам некоторое высшее удовлетворение или представляющему собою нравственное благо”(15).

Нравственное благо, дающее высшее удовлетворение, и теоретическая потребность, без удовлетворения которой, как мы помним, ценность жизни становится сомнительной: вот основы, на которых покоится религиозная философия Соловьева. Сострадание, стыд и благоговение, хотя он о них много и подробно говорит, все же играют у него второстепенную роль. Через них только осуществляются веления того законодателя и судьи, похвала и порицания которого дают смысл и ценность человеческому существованию. Особенное значение Соловьев придает стыду. Он даже уверяет, что сам Бог внушил первому человеку, что стыд есть начало совершенствования, и напоминает обращенные к Адаму слова Творца: “кто тебе сказал, что ты наг?” Слова эти, как известно, есть в книге Бытия, но ведь значат-то они совсем не то. Адам устыдился своей наготы после того, как вкусил плодов с дерева познания — иначе говоря, стыд пришел после грехопадения, а до грехопадения его совсем и не было, как не было, надо полагать, и сострадания.