Переводы Н. М. Карамзина как культурный универсум - Ольга Бодовна Кафанова

тело, а совершенно особенная сущность? Или же душа и тело соединяются посредством постепенного перехода одного вещества в другое <…> Каким способом душа действует на тело, посредственно или непосредственно?»[35]

Масоны, в среде которых происходило развитие будущего писателя[36], давали двоякое толкование проблемы. Согласно одной точке зрения, человек состоит из двух субстанций, души и тела, причем душа является «самодействующей», т.е. не нуждается в теле и полностью освобождается от него в смерти[37]. По другому мнению, существуют три субстанции – тело, душа и дух, при этом душа соучаствует в обеих других и соединяет их[38].

По-видимому, обе эти точки зрения не удовлетворяли Карамзина, который предпочел обратиться за ответом к «южному магу», установившему соотношение между чертами лица и свойствами характера, души. Именно Лафатер, являясь другом Бонне, перевел в 1769 г. на немецкий язык его «Палингенезию» («Palingénésie philosophique, ou idées sur l’état passé et sur l’état futur des êtres vivants»). Уже в этом сочинении, как чуть позже в «Созерцании природы», Бонне стремился найти обоснование идеям Лейбница в изучении живой природы, опираясь на сенсуализм Локка. Придерживаясь идеи трехсубстанционального состава человека, он рассматривал душу как своего рода накопитель впечатлений, которые улавливаются органами чувств. Сама по себе, душа не может быть дееспособной. Только идеи, образуемые на основе чувственных впечатлений, делают существа способными выйти за пределы телесного мира и жить в духовной сфере.

Карамзину, несомненно, была известна эта теория, о чем он прямо сообщил Лафатеру. «Я прилежно читаю сочинения Боннета», – писал он 10 июня1788 (475). Но и она его не устраивала. «Хотя великий философ нашего времени открыл мне много новых взглядов,– признавался он, – я все-таки не вполне доволен всеми его гипотезами. Les germes, emboitement des germes, les sièges de l’âme, la machine organique, les fibres sensibles[39] – все это очень философично, глубокомысленно, хорошо согласуемо и могло быть и на самом деле <…>, но чтоб было это так на самом деле – я этому не верю, пока верю, что мудрость Господня далеко превосходит всех наших философов и, следовательно, может найти другие, более удобные способы к созданию и сохранению своих творений, чем те, которые ей приписываются нашими Лейбницами и Боннетами» (475–476). Судя по всему, физиологическое обоснование теории происхождения идей не объясняло Карамзину сущности явления.

Вопрос о способе соединения души с телом вырастал для него в центральную проблему познания и самопознания. «Нужно знать себя и со стороны души, и со стороны тела, нужно вникнуть в различные отношения их между собою, чтобы осмелиться сказать: я себя знаю», – писал Карамзин 20 июня 1787 (468). Видя в Лафатере «знатока в науке о человеке», сформулировавшего мысль о неповторимости человеческой индивидуальности, он надеялся услышать от него исчерпывающее объяснение. Лафатер, однако, отказавшись от какого бы то ни было доказательства, сделал в своем ответе от 16 июня 1787 г. акцент на особом предназначении человека: «Я существую – размышляю о своем бытии – и сравниваю его с другими видами бытия – и не знаю ни одного подобного человеческому, почему я называю его царственным, духовным, высоким, предназначенным на продолжение и совершенствование, – и радуюсь этому и больше не мудрствую» (470).

По сути цюрихский священник допускал самостоятельность души, ее независимость от опыта. Такой ответ, очевидно, разочаровал юного Карамзина, который в следующем письме от 25 июня1787 г. отстаивал эмпирическую точку зрения: «Итак, теперь еще невозможно в точности понять связь души с телом, это грустное открытие для того, кто так желал себя познать <…> Я родился с жаждой знания; я вижу, и тотчас хочу знать, что произвело сотрясение в моих глазных нервах: из этого заключаю, что знание для души моей необходимо, почти так же необходимо, как для тела пища, которой я искал с той минуты, как появился на свет. Как только пища моя переварена, я ищу новой пищи; как только душа моя основательно узнает какой-нибудь предмет, то я ищу опять нового предмета для познания» (472–473).

Карамзин явно прибегал к выражениям Бонне, черпая аргументацию в его сенсуалистской теории[40]. Проблема, решаемая Лафатером в онтологическом плане, имела для Карамзина и важный гносеологический аспект. Источником чистого эмпиризма мог быть и трактат И. Канта «Грезы духовидца» («Träume eines Geistersehers», 1766)[41]. Но «метафизика» Канта всегда представлялась Карамзину слишком сложной, о чем сохранились его свидетельства[42]. Бонне же обладал даром художественной популяризации своего философского учения. Передавая мнение о нем Виланда, автор «Писем русского путешественника», безусловно, выражал собственную точку зрения: «Никто из Систематиков <…> не умеет так обольщать своих читателей, как Боннет; а особливо таких читателей, которые имеют живое воображение» (76).

Ясность и простота, художественная образность изложения сенсуалистской теории способствовали, по-видимому, обращению Карамзина к Бонне в 1789 г., уже в качестве переводчика. Очень добросовестно излагая механизм формирования чувств и идей, он добивался терминологической точности. Многие вводимые им обозначения сопровождались оригинальным названием понятия в скобках: «представление» (perception), «ощущение» (sensation), «чувствование» (sentiment), «изменение» (modification), «настроение» (détermination), «естественное побуждение» (instinct), «склонность» (affection), «одинаковость» (identité) (XIX,184,188,189,194).

Позднее, в письме к Бонне после личного знакомства с ним, Карамзин заметит в «Письмах русского путешественника»: «трудно <…> выражать ясно на русском языке то, что на французском весьма понятно для всякого, кто хотя немного знает сей язык» <…>. Надобно будет составлять и выдумывать новые слова, подобно как составляли и выдумывали их немцы, начав писать на собственном языке своем» (171).

Но стремление к скрупулезной терминологической адекватности отнюдь не означало для Карамзина прямолинейного приятия материалистического объяснения процесса познания. Впоследствии он не раз будет обыгрывать физиологические принципы теории Бонне в ироническом контексте[43]. Более привлекателен для него был другой аспект гносеологической теории Бонне – мысль о сложности и в определенной мере неподвластности научному познанию души человека, утверждение идеи индивидуального различия.

«Обойди все народы земные; рассмотри жителей одного государства, одной провинции, одного города, одного местечка – что я говорю! – Посмотри на членов одного семейства, и тебе покажется, что каждый человек составляет особливый род», – писал Карамзин вслед за Бонне (XIX, 175–176). Размышляя о различиях в темпераменте, швейцарский натуралист заключал, что «разные люди не могут чувствовать точно одного при действии одних предметов» (XIX,189). Вывод его был связан с провозглашением сознательной направленности поведения человека: «Познавай же свой темперамент! Естьли он порочен, можешь исправить его, однакож не стараясь разрушить оного» (XIX,190). Карамзину была близка эта активная просветительская позиция[44].

В целом анализ перевода, отражающего восприятие Карамзиным «Созерцания природы»,