Автобиографические заметки - Сергий Булгаков

445

чит различению в исторической оболочке элементов разной важности и вообще вносит в их расценку и исторический коэффициент. Церковная непогрешимость в православии не должна выражаться в абсолютизировании всех конкретных форм, чем, однако, вовсе не подрывается их устойчивость и ценность, как и не ослабляется законопослушность во всякой области церковной. Но это не только не устраняет, но делает необходимым и даже по–своему обязательным сознательно критическое различение, которое не есть отрицательная критика, однако, в определенных случаях может и даже должно приводить и к отвержению тех или иных форм. От своеволия же здесь достаточно предохраняет любовь к Церкви, я сказал бы, инстинкт церковности, который склоняет всегда уступить «преданию» больше, а не меньше. И во всяком случае разрыв с ним в большом или малом является болезненным, если не прямо трагичным, в зависимости от данного частного случая. Такова вообще психология всякого церковного раскола.

И прежде всего основной вопрос: насколько и в каком смысле православие может рассматриваться как находящееся в исключительном обладании церковности, настолько даже, что не–правосла–вие или вне — православие есть и не–церковь (не говоря уже о том сквернословии относительно инославия, которое у нас в ходу и является признаком хорошего православного тона, самосвидетельством ревности о православии)? Церковь, как тело Христово, конечно, не совпадает с вероисповедными границами, она не ограничивается и православием. Истинные христиане существуют во всем христианском мире (не будем сейчас говорить о не–христианах, «с которыми нет и не может быть в этой жизни молитвенного общения»). Эту христианскую близость и вселенское единение во Христе я опытно познал в «экуменическом» общении. Последнее есть не столько вольность, о которой всегда надо помнить: «блюдите, как опасно ходите», но и — христианское откровение, которое обязывает (конечно, не к церковному безразличию — о, нет! — но к церковному расширению сердец). Помимо

446

того, что в православии я знаю и исповедую его чудесную — отнюдь не человеческим блюдением, но Бо–жией милостью — неповрежденность, чистоту и истинность, но, кроме того, оно для меня есть и свое родное. Это, психологизм, заведомый, хотя и неустрашимый. Ведь правду сказать, нам столь близко не столько православие вообще, как вселенское, но именно наше русское, родное[13]. Таков невольный провинциализм всего родного и дорогого, именно как близкого. Он преодолевается с годами и опытом «экуменизма», но этого не приходится особенно чураться, хотя и нет основания этим превозноситься. Родную мать можно и должно любить как родную, даже если знать, что она есть единственная на свете любовь только для меня, а не для других, у которых тоже есть свои родные матери. Этот психологизм полагает естественную границу в религиозно–практическом общении, он входит в конкретность церковности, хотя сам по себе не дает оправдания исключительности. Православие является не только истинною, неповрежденного Церковью в своей мистической и догматической сущности, но оно, как и все другие исповедания, есть и церковь историческая, которая отпечатлевает характер ее истории. Но в этом выражается и его относительность и по–своему ограниченность, ибо «дары различны и служения тоже». Римскому чувству церковности, которое, хотя и менее последовательно и решительно, — увы! — усвоено фактически и православием (точнее, православизмом), свойственно абсолютизировать относительное и историческое. Отсюда проистекает и вероисповедная исключительность, которая не признает права на существование исторических различий в Церкви. История же, однако, ведет к их постепенному сглаживанию и умягчению, по крайней мере, физическому. Это относится к области церковной мысли, научной и богословской, а также и практического социального хрис-

447

тианства, которое становится все больше некоей социально–экуменической сверхъисповедной, кафолической Церковью, наряду с разными вероисповеданиями. Этот историзм христианства обнажается в эпохи исторических кризисов, подобным той, какую мы ныне переживаем. В частности и я, приняв священство в самом начале русского большевизма, оказался пред лицом тех великих испытаний и потрясений в жизни Церкви, которые она с собою принесла. Вся сила и глубина откровения о Церкви, которое дано мне было в этот брачный час моего священства, соединилась с исторической проверкой церковной конкретности, оказавшейся под ударами вражескими. Я должен сказать по совести, никогда и ни в какой мере я не колебался в верности своему священству и могу по–своему применить к себе слова апостола, что я был иудей из иудеев, но происходившее кругом меня все решительнее научило меня постигать историческую относительность внешних форм. Это не значит, что их можно бросать или менять своевольно, но они сами нуждаются в корректуре относительности. Особенно это относится к иерархическому устроению в Церкви. С иерархией связана сакраментально–мистическая жизнь Церкви, и это для меня есть столь же незыблемая истина и непоколебимая действительность, как свет дневной. Но уже в вопросе об изначальное™ епископата, как непосредственного «апостольского преемства», я не считаю себя связанным (как, впрочем, и не я один) исторически с недоказуемым постулатом, который получил фактическую силу догмата. Хотя от этого для меня никогда не колеблется мистическая подлинность епископского сана и вообще сила хиротонии. Но еще менее умаляется сила и значение всеобщего царственного священства, как и личного духовного христианства. И я должен поведать о своем искушении в этой области, которое я пережил в страдные дни своего крымского сидения под большевиками во время самого первого и разрушительного гонения на Церковь в России. Пред лицом страшного разрыва церковной организации, под ударами этого гонения, так же, как и внутреннего распада, выразившегося в воз-

448

никновении живой церкви, я испытал чувство страшной ее беззащитности и дезорганизованности, неготовности к борьбе. (Теперь я думаю, что духовная, мистическая готовность ее оказалась гораздо большей, чем тогда казалось[14].) Но тогда пред лицом этого исторического экзамена для русского Православия — вопреки своему, скорее славянофильствующему, прошлому — я обратил свои упования к Риму. Во мне началась общая проверка церковного мировоззрения в отношении к земному устройству Церкви и папскому главенству. В это время в Ялте жил один литовский священник, гонимый поляками, добрый католик, убежденный и просвещенный папист, прошедший богословскую школу в Риме. Он снабжал меня книгами, которые как раз мне были нужны. Мои собственные занятия филиоквистическим догматом (по Migne'io) склоняли меня скорее в сторону западного его понимания, которое, впрочем, позднее я совершенно преодолел, однако навсегда освободившись от рутинного (и в сущности неправославного) фотианства. (Итоги этой внутренней догматической борьбы даны в моем «Утешителе»). Под совокупным впечатлением церковной действительности, как и моего собственного изучения, я молча, никому не ведомо, внутренно стал все более определяться к католичеству (этот уклон моей мысли и выразился в ненапечатанных, конечно, моих диалогах: «У стен Херсониса»[15]. В это время произошла моя высылка за границу (в 1923 г.). Насколько я ранее отрицался эмиграции, бывшей при Врангеле, настолько же я ее внутренне принял теперь, когда я начинал видеть свою миссию в исповедании своей новой веры. Излишне говорить, что эта болезнь была мною принята, с одной стороны, силою впечатлений жизни (в частности, и католической пропаганды в Константинополе), частью же внутреннего самосознания. Однако я не раскаиваюсь в своем увлечении,

449

считая его для себя и диалектически неизбежным этапом своего церковного самосознания и нахожу его для себя даже спасительным, хотя бы в качестве предохранительной прививки. Главное, я — думаю навсегда — потерял к папизму духовный вкус. Догматическая же его мотивировка всегда была для меня недостаточно убедительна и казалась натянутой[16]. Мое отношение к католичеству в начале являлось все‑таки в известной степени не православием, а право–славизмом. Я находился еще слишком под влиянием господствующих предубеждений, которые нужно было преодолеть, их изжив. Из этого молчаливого поединка с папизмом, в котором я сохранил все уважение к западному христианству, я вышел на широкую дорогу экуменического православия, освобожденного от провинциализма. Нахожу и теперь, что моя критика православного быта в эту эпоху вместе с апологией католичества была горяча, красноречива и конечно до конца искренна. Вообще время для справедливого взаимного отношения между восточным и западным христианством, основывающегося на признании и уважении каждого из них в его своеобразии, еще не настало, и я со своей стороны никак не хотел бы углублять эту историческую пропасть, в которой вижу прежде всего огромный, исторически возникший психологизм. Живая церковность имеет задачей любви церковной во взаимном общении засыпать эту пропасть, и тем подготовить почву для воссоединения «церквей».