Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

169

Автор касается здесь спора, вызванного на Западе святоотеческим учением о невозможности спастись одними только деятельными добродетелями — без хранения ума и умного делания.

170

Этот аргумент св. Григория, подобно большинству остальных, имел историческую подоплеку: новая ересь Акиндина подводилась под одну из прежде осужденных. В данном случае прецедент был создан ересью монаха Нила, осужденной на поместном соборе в Константинополе в 1097 г. и анафематствованной в Синодике в Неделю Православия. Нил учил, в частности, что принятие Христом на себя всей человеческой природы означает, будто в спасительном соединении со Христом участвуют и нехристиане (ср.: выше, ч. II, гл. I, об учении св. Григория Паламы и других отцов: Воплощение Христово спасительно лишь для тех, кто приобщился к новой человеческой природе, получившей начало от Христа как Нового Адама). По делу монаха Нила см., главным образом: N. Garsoian. L’abjuration du moine Nil de Calabre // Byzantinoslavica. 1974. 35. 12–27 (предложенная здесь гипотеза об исторических корнях ереси Нила остается весьма спорной).

171

Главы физические… 78 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 172.1–4 [см. выше, ч. II, гл. I, прим. 18]; о святоотеческом происхождении этого смысла слова «природа» см.: Г. Флоровский. Тварь и тварность // Православная мысль. Paris 1927. I. 176–212.

172

Против Акиндина. V. 23 // GPS III. 353: Воскресение Господне хотя и духовно… но ни воскресение не нетварно, ни само воскресшее. Ибо это воскресение тварного трупа, или, что то же самое, воссоздание и переделывание.

173

Возможность сближения богословия св. Григория с западными представлениями о тварной благодати — одна из главных тем книги Lison. L’Esprit repandu…, особ. выводы на с. 131–132. Вслед за своим учителем о. Андре де Аллё, о. Жак Лисон идет несколько далее и заключает: «В его (св. Григория Паламы) представлении возможность тварной благодати допускается, скорее, в области духовных дарований, как, в особенности, обновления сердца и духа. Однако, эти дары оказываются не созданными ex nihilo [т. е. «из ничего», как если бы они представляли собой какой–то совершенно особый род тварей — что подразумевается в латинском учении о тварной благодати. — В. Л.], но восстановлением твари; тварная благодать становится возможной только благодаря присутствию действующей энергии Духа, благодати нетварной, которая и остается, таким образом, первенствующей» (с. 132). Этот вывод представляется вполне убедительным.

174

Триады. II. 3. § 48 // 581.7–8; учитель безмолвия пользуется в отношении ума платоновским образом всадника, который ведет жизнь, не зависимую от жизни своего коня, и высшую, чем она (Беседа 53 // 175).

175

По поводу нетварного света св. Григорий выражается так: светом же сим по разуму прилучающихся соразмеряет явление. Против Акиндина. II. 16 // GPS III. 140.9–10.

176

Через каждую из энергий всецелый присутствует и действует Дух Святый. Беседа 24 // 313 B.

177

Поскольку мимо этого — важнейшего — аспекта богословия отцов IV–V вв. авторы учебников патрологии обычно проходят в молчании, желательно пояснить примером, о чем идет речь. Доказательство божественности Св. Духа у св. Василия Великого: «И если усовершившихся в добродетели называем богами, и усовершение достигается чрез Духа; то как же Творящий других богами Сам лишается Божества?» (Против Евномия. III // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого / Новый исправленный пер. Московской Духовной Академии. СПб. 1911. I. 527); «Необходимо же Тому, Кто в богах виною, что они боги, быть Божеским Духом и Духом от Бога. Ибо как в веществах горючих причине, от которой они горючи, необходимо быть горючею, и как во святых причине, от которой они святы, необходимо быть святою; так и в богах вине, от которой они боги, необходимо быть Богом» (Против Евномия. V // Там же. 575).

178

Триады. II. 3. §§ 40–43 // 573–577. [Славянский пер. Евр. 11, 1 — Есть же вера, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых — не дает точного перевода upovstasis оригинала (переводя это как извещение), утрачивая как раз тот оттенок смысла, ради которого эти слова цитируются в данном случае: «действительность» (еще невидимое «обличается (указывается)» верой, т. к. в ней находит реальное существование); поэтому св. Григорий относит веру к сфере реальности, а не чувств.]

179

Триады. II. 3. § 68 // 602.16–23 в оригинале o{loi Qeou' genovmenoi переведено как «ils deviennent Dieu» — «они становятся Богом», что менее точно, но совершенно верно по смыслу, какой это выражение имеет у св. Григория Паламы; ср.: Против Акиндина. IV. 15 // GPS III. 271.4–9: «Как приявший благодать видит эту свыше изливаемую благодать?… Как глаз… видит нетварную энергию? Способностью Невидимого быть видимым».

180

Триады. III. 2. § 14 // 668.11–18 [смысл выраженения uJperocikw'" ejxh/rhmevnh, которое мы перевели «превозмогающе исключительная», — в том, что эта сила действует одна, не позволяя рядом с собой действовать силам естественным, «превозмогая» их; «синергия», о которой речь шла выше, подразумевает, что естественные силы стали средой, открытой для действия силы сверхъестественной, само сверхъестественное познание не может дополняться никаким другим]; ср.: Против Акиндина. VII. 10 // GPS III. 485.9–10.

181

Если оный свет и видим очами телесе, но не тварной и не свойственной им чувственной способностью — ибо зрители были переустроены Духом. Ведь и тело сие, аще и совечнует будущему веку… но став духовным. Против Акиндина. III. 2 // GPS III. 162.19–24.

182

Здесь затрагивается важный аспект богословия св. Григория, которое, как постепенно показывает нам автор книги, целиком христологично, т. е. полностью выводится из определенной веры в Боговоплощение и Тело Христово. Мнение о том, будто мертвое по человечеству тело Христа лишается обожения, свойственно несторианству как таковому (начиная с Феодора Мопсуетского), но также и различным «несторианствующим» богословским направлениям. Для XIV в. таким все еще оставались латиняне, связь которых с несторианством еще не была забыта (на них после 1054 г., когда они были анафематствованы именно за несторианство, распространялся даже чин приема в Православие тот же, что и для несториан: через анафематствование своей ереси). Современник св. Григория Паламы, православный полемист Матфей Ангел Панарет, продолжая одну из исконных линий антилатинской полемики — относительно чина теплоты — повторяет те аргументы, которые были высказаны в 1054 г. преп. Никитой Стифатом в полемике с кардиналом Гумбертом: мы пьем Кровь Христову теплой потому, что теплотой знаменуется неразлучное пребывание Божества даже и в мертвом теле Христа; такое же толкование чина теплоты будет удержано в начале XV в. св. Симеоном Солунским (подробно см.: V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint–Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post–palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333, особ. 329–331; о распространенности на Западе уже к V в. того мнения, будто мертвое тело Христа было лишено присутствия Божия, см.: R. Favre. Credo… in Filium Dei… mortuum et sepultum // Revue d’histoire ecclesiastique. 1937. 33. 687–724).

183

Автор, вслед за св. Григорием Паламой, имеет в виду особенно учение о спасении, как оно изложено св. Максимом Исповедником: спасение — процесс преодоления ряда разделений тварного мира, последнее из которых — различие между самим тварным и нетварным. См.: св. Максим Исповедник. Ambigua // PG XCI. 1308B и др.

184

Мысль об «отцовстве» Христа по отношению к христианам достаточна редка в святоотеческой литературе; ведь одной из центральных концепций спасения в Новом Завете является наше усыновление Богом–Отцом. Однако Христа можно расматривать как Отца нового рода, происшедшего от крещения, — в связи с учением апостола Павла о двух Адамах (ср.: также 1 Ин. 2, 29: Всяк творяй правду, от Него родися); очевидно, здесь св. Григорий, вслед за Псевдо–Макарием, именно в этом смысле употребляет здесь это именование Христа, так как будучи нашим «Отцом», Христос тем не менее остается и нашим «Братом» (Беседа 1 // 9 A; Беседа 3 // 33 D; Беседа 10 // 121 D; Беседа 47 // 60; Беседа 57 // 221; Молитва перед Фессалоникой // JAgivou Grhgorivou tou' Palama' JOmilivai kb''''*, {O te ejpistolimai'o» Lovgo» proV» jIwavvnnhn kaiV Qeovdwron touV» filosovfou» kaiV tessavrei» Eujcaiv / S.K. tou ex Oikonomou. jAqh'nai 1861. 309; Триады. II. 3. § 18 // 554.14–24; Толкование на десять заповедей // PG CL. 1096 D; Против Акиндина. II. 9 // GPS III. 105.34–35). С другой стороны, мысль об отцовстве Божества прилагалась ко всей Троице как создательнице вселенной (см. в особенности Псевдо–Дионисия. О Божественных именах. I. 4 // PG III. 592 A); эту концепцию Христа–Отца как Бога мы и обнаруживаем у св. Григория Паламы (Против Акиндина. II. 27 // GPS III. 373.23–24; Главы физические… 132 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 236.21–24). [Представление об отцовстве Христа сформировалось еще в раннехристианскую эпоху — очевидно, именно в контексте учения о Новом Адаме, — и, естественно, продолжало существовать после оформления триадологического учения в его классическом виде (IV в.); о раннем периоде см.: R. Cantalamessa. Il Cristo ‘Padre’ negli scritti del II–III sec. // Rivista di storia e letteratura religiosa. 1967. 3. 1–27; V. Grossi. Il titolo cristologico ‘Padre’ nell’antichita cristiana // Augustinianum. 1976. 16. 237–269. В более поздней патристике, включая св. Григория Паламу, оно трактуется как отцовство по отношению к верным, которым Бог обладает обще для всех трех ипостасей. Ср. в современном богослужении (было и при св. Григории Паламе; автор — преп. Феодор Студит): Плодa чрeвна Духом сынотворeное Тебе Христу якоже и Отцу, святuи всегда суть (Октоих, глас 3, в Неделю на утрени, антифон степенный 2, стих 2)].