Материализм и эмпириокритицизм - Владимир Ленин

Вместо этого, В.Ильин кричит на Базарова: «"Наезднические упражнения"!.. невежество не есть аргумент!.. беспардонная путаница!.. литературное неприличие!..» и т. под. (все это на стр. 84-85). Каким способом получилась такая несообразность?

Объяснение сводится к двум моментам. Благодаря смутности религиозного мышления и преобладающему значению для него словесных форм исповедания, В.Ильин не в состоянии отличить свою основную позицию от позиции Плеханова, так как последний тоже «называет себя диалектическим материалистом», Базаров же себя так «не называет». И затем — надо же было поддержать авторитет; что же это будет, в самом деле, если всякий Базаров будет позволять себе вольнодумную критику — против кого же? против самого Плеханова; и какую критику? самую непочтительно насмешливую. Нет, вы сами понимаете, читатель, что без крика тут невозможно было обойтись…

А что при этом В.Ильин перешел к совершенно иной концепции «вещей», чем та, которую он же горячо отстаивал в большей части своей книги, — то разве можно придираться к таким пустякам? Тем более, что кроме этого второго, у него имеется по тому же вопросу еще и третье мнение.

Можно ли считать отражение какой-либо вещи ее «частью» или одной ее «стороной»? Очевидно, нет; это совершенно разные понятия, и странно было бы, напр., свой образ в зеркале считать частью своего тела или его «стороной». Тут отношение иное, а именно причинная связь: отражение обусловлено «отражаемым», и в то же время — «отражающим». Так, положим, колебания уровня ртути в термометре могут рассматриваться, как «отражение» температурных перемен в атмосфере; и они определяются, с одной стороны, конечно, тепловым состоянием воздуха («отражаемое»), с другой стороны — отнюдь не в меньшей, или даже в еще большей степени — самым строением термометра; ибо, например, в обыкновенном сосуде со ртутью температурные колебания не имеют ни той величины, ни той правильности, как в термометре. А считать термометрические колебания «частью» атмосферных изменений температуры было бы, разумеется, нелепостью.

У Энгельса встречаются формулировки, где человеческие восприятия и представления о вещах характеризуются, как «снимки» или «копии» вещей (Abbild), как их «отражения». В.Ильин, естественно, подписывается и под этими формулировками, как под всем, что говорит Энгельс. С выражением полной солидарности Ильин цитирует из Альбрехта Pay следующее определение:

«Ощущения, которые вызываются в нас вещами, суть изображения существа этих вещей» (стр. 278).

«Неизменно с точки зрения Энгельса, — говорит В.Ильин в другом месте, — только одно: это — отражение человеческим сознанием (когда существует человеческое сознание) независимо от него существующего и развивающегося внешнего мира» (стр. 312).

Из Гельмгольца Вл.Ильин цитирует:

«Наши понятия и представления суть действия, которые производят на нашу нервную систему и на наше сознание предметы, которые мы видим, или которые себе представляем» (стр. 275).

И от себя В.Ильин здесь прибавляет: «это — материализм». Но очевидно, что это также — теория «отражения».

На первый взгляд может показаться, что перед нами — простое возвращение к Плеханову, который тоже постоянно говорит о том, что «явления» — это «результаты действия» вещей в себе на органы чувств, или, другими словами, отражения означенных вещей в человеческой чувственной организации. Но — между Плехановым и Ильиным тут есть большая разница, которой не следует упускать из виду. Для Плеханова вещи в себе отнюдь не имеют чувственного характера, который свойствен только их «явлениям», и значит, от этих последних отличаются принципиально. Для Ильина же, как он многократно подчеркивает, «нет иного бытия, кроме чувственного», и вещи в себе принципиально однородны с явлениями; это не метафизическая, как у Плеханова, а эмпирическая теория отражений. Ясно, что она не сходится с обоими взглядами Ильина на «вещь в себе», которые были нами отмечены в предыдущем, что перед нами — третья концепция. И она заслуживает того, чтобы остановиться на ней подробнее.

Подразумевается ли в ней полное и точное подобие между «отражаемым» и отражением? Хотя термины «копия», «снимок», «зеркальное отображение» и могут подать повод к такому истолкованию, но рядом с этим употребляемые более точные и менее образные формулировки — «результат действия на нас вещей в себе» и т. под. — говорят против него; ибо почему «результат действия» какой-нибудь вещи должен быть «зеркально» похож на нее? В опыте неизмеримо чаще встречается отсутствие такого сходства. Если, напр., звуковые волны действуют на иглу и через нее — на валик фонографа, то «похож» ли результат действия на мелодию, которая в нем «отражается»? Конечно, весьма не похож; но во-первых, он «принципиально» не отличается от нее, так как принадлежит к тому же «чувственному бытию», что и она, к тому же «миру элементов»; во-вторых, он «определяется» ею, как вообще обусловленное определяется его условиями. Два разных «отражения» одной и той же «вещи в себе» иногда настолько несходны, что их трудно даже сравнивать. Капля крови, взятая как «вещь для нас» в ее обычном наблюдаемом виде есть однородный, непрозрачный красный шарик; под микроскопом же — т.е. также «вещь для нас», но в других условиях наблюдения, — она является потоком прозрачной жидкости, в которой плавают миллионы слабожелтоватых двояковогнутых, прозрачных телец, и десятки тысяч бесцветных амебовидных живых клеток. Ясно, что ни то, ни другое «отражение» не может считаться точным подобием «отражаемого», капли крови «в себе»; но и то, и другое, очевидно, определяется «отражаемым», или, говоря «по-махистски», находится от него в функциональной зависимости.

Итак, следуя правилу — истолковывать критикуемого автора во всех случаях неясности в благоприятную для него сторону, мы должны принять, что говоря об «отражениях», он подразумевает не грубое понятие о непосредственном сходстве, а научную концепцию зависимости «результата» от «причины», которая «действует». И тогда в каком виде представляется это его третье мнение о «вещах» и «явлениях»?

«Вещи в себе» принимаются за бытие чувственное, т.е. за комплексы элементов, подобных чувственным элементам опыта. Эти комплексы «действуют» одни на другие и «отражаются» одни в других, и между прочим — в человеческом сознании. Эти последние «отражения» представляют из себя также чувственные комплексы элементов, и образуют то, что мы называем «восприятиями» вещей и представлениями о них.

Всякий, кто знаком с моими работами, без труда, но, вероятно, не без удивления узнает в изложенном взгляде В.Ильина — эмпириомонистическую теорию подстановки. Удивление же будет тем более законно, что теорию подстановки В.Ильин ожесточенно критикует, усматривая в ней «бредни философского идеализма», «насмешку над естествознанием», веру в «бога» и т. под. (стр. 270). Но факт остается фактом: в некоторых частях своей книги Вл. Ильин, хочет он этого или не хочет, выступает как эмпириомонист и проповедует всеобщую теорию подстановки.

Должен сознаться, что я не горжусь своим новым последователем. Но в то же время могу констатировать, что в самом факте для меня нет ничего ни существенно нового, ни загадочного. Я даже имею право рассматривать его почти как исполнение одного моего старого предсказания, сделанного более трех лет тому назад.[331] А именно я тогда убеждал Плеханова, что если он из своей «теории отражений» устранит заведомо метафизические черты, и попробует понять «вещи в себе» как чувственное бытие, а не как непознаваемый кантианский ноумен, то логическая необходимость приведет его к теории всеобщей подстановки. В прошлом году я снова настойчиво и обстоятельно указывал на тот же логический путь к эмпириомонизму, добиваясь прямого ответа с его стороны.[332] Но от Плеханова я ответа не дождался, — он предпочел поговорить о других вещах. Зато Вл.Ильин доставил мне полное нравственное удовлетворение, выполнивши на деле то, что я предлагал Плеханову; очевидно, вышеуказанные страницы моих произведений для В.Ильина, по крайней мере, не пропала даром. Конечно, теория подстановки еще не весь эмпириомонизм, но во всяком случае — половина эмпириомонизма, и при том такая, на которую особенно нападает большинство моих критиков — и В.Ильин в том числе.

Мы более или менее рассмотрели собственные взгляды Вл. Ильина, каковых по двум основным вопросам у него оказалось шесть: весьма необычное для философов богатство мыслей. Теперь, переходя к отрицательной или собственно критической стороне его работы, я позволю себе остановиться на его полемике с эмпириомонизмом.

Одна из особенностей эмпириомонизма состоит в том, что он позволяет себе ставить и пытается решать некоторые вопросы, устраняемые a priori эмпириокритиками и еще более — нашей отечественно-материалистической школой Плеханова. Таков вопрос об объяснении различия между физическим и психическим, об исследовании генезиса физической и психической связи опыта. Эмпириокритики считают, что достаточно констатировать ту и другую связь и их различие, что на этом задача философии кончается, что «физическое» и «психическое» даны нам, и нечего спрашивать об их происхождении. А плехановская школа в этих вопросах еще умереннее. Она постоянно оперирует понятиями «природы» и «духа», «материального» и «духовного», понятиями для всех очень привычными, но именно потому и очень смутными, применяемыми в очень различных оттенках и значениях; и она не дает никакого определения этим двум понятиям кроме того, что «природа» или «материя»: есть первичное, а «дух» вторичное. Более того, эта школа принципиально отказывается дать иное определение обоих основных понятий, утверждая, что раз «материя» или «природа» есть первичное, то она никакому определению не подлежит, а все определяется через нее, и «дух» в том числе. Такую позицию заняли Ортодокс, Деборин, Рахметов при осторожном молчании учителей, Бельтова и Плеханова, которым как раз и принадлежит знаменитое взаимное определение материи через дух и обратно.