Избранные богословские статьи - Георгий Флоровский

4. Основная трудность в учении о Христианском Восстановлении есть трудность о пределах или границах Церкви. Это вся проблематика св. Киприана Карфагенского. Основную мысль св. Киприана можно так выразить: каноническая грань Церкви есть тем самым и харизматическая, так что всякая «схизма» тем самым есть полное выпадение из Церкви. Есть уход из той святой земли, из того святого и священного Града, где бьет святой источник, ключ священной воды, мистический Иордан. Потому у схизматиков только «нечестивая вода» во осквернение, а не во омовение скверны. Сразу за каноническим пределом начинается мир безблагодатный, естественный… Практические выводы св. Киприана никогда Церковью приняты не были, и правила церковные о воссоединении раскольников и еретиков молчаливо предполагают, что Дух дышит и в сынах противления… Признание «схизматических» таинств нельзя объяснить одной «икономией» — здесь не может быть никакого двусмысленного «прагматизма», никакого «Als Ob»[151]… Однако вместе с тем, , рассуждение св. Киприана вряд ли можно считать опровергнутым. Конечно, его предпосылки нужно сузить и уточнить. Но самая последовательность мысли остается не нарушенной. И бл. Августин в своей полемике с донатистами[152] в сущности вовсе не так уж далеко уходил от Киприана… Вот почему есть неразрешенное натяжение между догматикой и практикой в данном случае, — натяжение, не противоречие. Церковь свидетельствует, что таинства совершаются и в расколах, и даже у еретиков, — пусть и не во спасение, как разъясняет бл. Августин, но ведь совершаются Духом Святым, который, стало быть, и в схизме остается животворить. Но не объясняет, как это возможно. Не так загадочно, что есть надежда спасения «вне Церкви», extra Ecclesiam, — сколько именно этот факт животворящего пребывания Духа единства в схизме. Это основная антиномия в учении о Церкви. И не годится этот антиномический и парадоксальный факт перетолковывать в духе и смысле известной «теории церковных ветвей», Church–branch–theory[153]. Это будет совсем незакономерной экстраполяцией. «Теория церковных ветвей» слишком оптимистически и благополучно представляет себе раскол христианского мира. Нет равноправных «ветвей». Вернее сказать: заболевшие ветви не сразу засыхают. Именно в этом основной факт. Каноническое обособление, потеря «соборности», т. е. кафолической цельности, потускнение и примрачение догматического сознания, даже прямое заблуждение, — вся эта человеческая неправда и неправота еще не останавливает и не преграждает круговращения Духа. Однако это уже не факт каноники, и не может быть учтен для построения «нормальной» схемы Церкви. Это факт сверхканонического исключения, недоведо–мый пока в истории. Лучше всего сказал об этом Хомяков. «Так как Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству (по словам апостола Павла к Коринфянам) и только признавая отлученными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с Нею узами, которые Бог не изволил Ей открыть, предоставляет Она суду великого дня» («Церковь одна», § 2). Да, есть узы недоведомые, неразрываемые отступлением и расколом… Но тем менее подобает успокаиваться и утешаться об этой недоведомой связи, небречь об этом милосердном даре единства. Но нужно стремиться осуществить, раскрыть и исполнить это единство в полноту Церкви, торжествующей в Духе и истине и на земле и в историческом свидетельстве… С этой точки зрения важнее всякое реальное «общее дело», чем даже прямая постановка вопроса о воссоединении… Ибо всего важнее именно самая реальность единства и верности, хотя и в малом… В этом отношении учено–богословское сотрудничество и взаимность есть несомненно реальный «униональный» акт, поскольку осуществляется солидарность хотя бы в стремлении к истине Христовой… Вопрос о воссоединении всего целесообразнее ставить именно как вопрос истины, — искать Истину, и Она не только освободит, но и соединит, ибо Истина едина и есть единство… Для воссоединения все в эмпирическом христианстве должно перемениться, — скажем иначе: преобразиться. Воссоединение нельзя мыслить, как соединение нынешних эмпирических реальностей. И в понятии при–соединения все же больше точности и четкости, чем в понятии простого со–единения. Здесь остается неясным: кто соединяется. А при–соединение мыслится к Истине… Воссоединение возможно только в Духе и силе, во вдохновении и святости. Потому вряд ли к нему придут на богословских конференциях, на съездах иерархов, вряд ли в Лозанне[154] и не в Стокгольме… И если воссоединению суждено совершиться в истории, то во всяком случае это будет уже в эсхатологических сумерках и в канун Парусин. Ибо это будет уже предварением и предвосхищением потусторонних судеб… Здесь многое неясно и уясняется каждому в его молитвенном бдении и искусе… Этим не ослабляется решительность заповеди: «Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание. Ибо не имеем здесь пребывающего Града, но взыскуем грядущего» (Евр. 13.13).

Январь 1933

РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕМЫ ДОСТОЕВСКОГО

В творчестве Достоевского есть внутреннее единство. Одни и те же темы тревожили и занимали его всю жизнь. Достоевский считал и называл себя реалистом — «реалистом в высшем смысле». Неточно называть его психологом. И неверно объяснять его творчество из его душевного опыта, из его переживаний. Достоевский описывал и изображал не душевную, но духовную реальность. Он изображал первореальность человеческого духа, его хтонические глубины, в которых Бог с дьяволом борется, в которых решается человеческая судьба. Неверно говорить, что Достоевский объективировал или воплощал в своих творческих образах свои переживания, свои идеи. Достоевский совсем не замыкался в своих уединенных думах. Правда, в молодости он был «мечтателем». Но этот соблазн «мечтательства» он очень рано творчески преодолел в себе. Его душа открылась всем впечатлениям бытия. Достоевский был до болезненности наблюдателен. Он был взволнованно заинтересован всем происходившим вокруг. Он скорее страдал любопытством, нежели невниманием к жизни. Это было не простое любопытство, но метафизическая любознательность. Достоевский был созерцателем, не визионером. И ему дано было видеть таинственность первоосновы эмпирических событий. Он видел то, о чем рассказывал, — он описывал, что видел. В этом основа его реализма. Его творчество есть не истолкование, но изображение человеческой судьбы.

Очень рано Достоевскому открылась загадочная антиномия человеческой свободы. С одной стороны, весь смысл человеческой жизни он видел в ее свободе, — и притом в ее волевой свободе, в творческом самоизбрании и самоопределении. Ничто не может осуществиться иначе, как через волевую решимость и избрание. Поэтому Достоевский защищал не только своеобразие, но именно «своеволие» человека. Даже смирение и покорность возможны только через «своеволие», — иначе они не имеют цены. Но с другой стороны, никто сильнее и убедительнее, чем Достоевский, не изображал саморазрушительности свободы. Это — одна из самых интимных тем его творчества. Во имя «своеволия» или свободы Достоевский восстает против «всемства», против всякого объективного принуждения, обоснованного только в принудительности и необходимости. И вместе с тем он показывает, как протестант превращается в «подпольного человека», — и начинается мистическое разложение, распад личности. Одинокая свобода оборачивается одержимостью. Упрямый протест разрешается внутренним пленом. И более того, свобода превращается в принуждение и насилие. «Подпольный человек» становится сразу и насильником и одержимым. Свободным быть опасно. Но еще опаснее лишать свободы. Для Достоевского очень характерно, что он не столько моралистически или сентиментально жалеет униженных и угнетенных, сколько показывает метафизическую опасность угнетения для угнетателей. Кто покусится на свободу и на жизнь человека, тот сам погибнет. В этом тайна Раскольникова, в этом тайна «Наполеона». Оказывается безвыходное противоречие. Свобода должна быть внутренне ограничена. Иначе она обращается в свое отрицание. Достоевский видит и изображает этот мистический распад самодовлеющего дерзновения, вырождающегося в дерзость и даже в мистическое озорство. И показывает, как пустая свобода делает личность рабом страсти или идеи.

Антиномия человеческой свободы разрешается только в любви. Но ведь любовь может быть только свободной. Несвободная любовь вырождается в страсть, становится началом порабощения и насилия, — и для любимого, и для влюбленного. И снова Достоевский с жуткой прозорливостью изображает эту трагическую и антиномическую диалектику любви, — не только любви к женщине, но и любви к ближнему. Великий Инквизитор для Достоевского есть прежде всего жертва любви, несвободной любви к ближнему, любви к несвободе, любви через несвободу. Такая любовь выгорает, выжигает воспаленное сердце и сожигает мнимо–любимых, — убивает их обманом. Истинная любовь возможна только в свободе, только как любовь к свободе человека. Здесь открывается нерасторжимая связь: любовь через свободу и свобода через любовь. В этом для Достоевского была тайна соборности, тайна братства, тайна Церкви, — Церкви как братства и любви во Христе.