ОТКРЫТОСТЬ БЕЗДНЕ. ВСТРЕЧИ С ДОСТОЕВСКИМ - Григорий Померанц

«Никон был сослан, умер, но церковь санкционировала его реформы. Проходили десятилетия, а никакого поворота вспять, к древней вере, даже и не намечалось». И когда на историческую сцену выступил Петр, – «тогда раскол обрел конкретное лицо, на котором сосредоточился его потусторонний ужас и ненависть. Петр был объявлен антихристом».

«Таким образом, в XVI веке обозначился, а в XVII определился духовный процесс чрезвычайной важности. Его можно было бы очертить следующими, взаимно дополняющими определениями:

а) как распад первичной цельности душевного строя;

б) как диалектически-неизбежное прохождение через длительный этап внутренней дисгармонии;

в) как развитие способности к одновременному созерцанию противоположных духовных глубин;

г) как культурное и трансфизическое расщепление границ личности;

д) как борьба мысли за осмысливание метаисторического опыта.

Предположение о том, будто бы данный духовный процесс оборвался, заглох или замкнулся в старообрядчестве, свидетельствовало бы о полной беспомощности, о неспособности вникать в существо культурно-исторических процессов. Напротив, вся религиозная философия и историософия XIX века от Чаадаева и славянофилов до Владимира Соловьева, Д. Мережковского и С. Булгакова, вся душевная раздвоенность, все созерцание и эмоционально-жизненное переживание обоих духовных полюсов, свойственное как Лермонтову и Гоголю, так и в еще большей степени Достоевскому, Врубелю и, наконец, Блоку, являются не чем иным, как следующими этапами этого процесса.

Проследим это подробнее.

Распад первичной цельности душевного строя достиг в XIX веке такой глубины, что на его фоне даже такая исполненная противоречий, сложно эволюционировавшаяся личность Пушкина, прошедшего через противоречивые полюсы религиозных и политических воззрений, кажется нам, однако, цельной сравнительно с душевным обликом его современников и потомков.

Под знаком внутренней дисгармонии стоит почти все культурное творчество XIX века. Только к концу его начинается один из путей ее преодоления, преодоления, однако, ущербного и чреватого еще более глубокими катастрофами – и в общеисторическом плане, и в плане личной эсхатологии... Я имею в виду здесь то колоссальное движение, у истоков которого возвышаются фигуры Плеханова и Ленина.

Способность к одновременному созерцанию противоположных духовных глубин оказывается не чем иным, как соответствовавшим новому культурному возрасту нации проявлением в духовной сфере исконной русской способности к неограниченному размаху: тому самому размаху, который во времена примитивных и цельных натур выражался психологически в слитности душевного склада с ширью необозримых лесов и степей, эмоционально – богатырской удали, а исторически – в создании монолитной державы от Балтики до Тихого океана. Печорины и Пьеры Безуховы, Ставрогины и Иваны Карамазовы, герои «Очарованного странника» и «Преступления и наказания» – внуки землепроходцев и опричников, казачьих атаманов и сжигавших себя раскольников; только разный культурный возраст и, следовательно, разные сферы размаха».

В перечне имен и произведений Лермонтов, Толстой и Лесков упоминаются по одному разу, Достоевский – три раза. Таким образом, в последних строках можно видеть генеалогию героя Достоевского. Достоевский упоминается и среди тех, кто пытался осмыслить «метаисторический опыт»: «Разве в исторических концепциях Достоевского не брезжит непрерывно этот потусторонний свет, превращающий исторические перспективы в сдвинутые, опрокинутые, странные и завораживающие перспективы метаистории?»

Эпитеты здесь очень хороши: «сдвинутые, опрокинутые, странные и завораживающие перспективы...» Теперь вернемся к разделу о вестничестве (кн. 10, гл.3 – «Миссии и судьбы»): «Существует некий закон масштаба: становящаяся монада[140] делается тем более великой, чем глубже были спуски, которые ею совершены, и страдания, которые ею пережиты.

Монада эманирует из Отчего лона в материю не для того, чтобы скользнуть по поверхности одного из слоев планетарного космоса, а для того, чтобы пройти его весь, познать его весь, преобразить его весь и, возрастая от величия к величию, стать водительницей звезд, создательницей галактик и наконец соучастницей Отца в творении новых монад и вселенных (ср. замысел «Жития Великого грешника». – Г. П.).

Отсюда – наше чувство благоговения и преклонения не только перед категориями прекрасного и высокого, но и перед категорией великого.

Чем, в сущности, оправданы всевозможные, без конца варьирующие от романа к роману, от персонажа к персонажу, «инфернальные» спуски этих героев? Какое положительное значение могут принести нам блуждания вслед за ними по лабиринтам этих страстей, этих убийств и самоубийств, телесных и духовных растлений, по самым темным излучинам духовного мира? Не чреваты ли такие странствования, напротив, опасностями – поддаться соблазну, перейти к подражанию, к совершению таких же непростительных, даже преступных действий?

Те, кто любят Достоевского, часто ссылаются в оправдание на то, что великий писатель учит различать в самой падшей душе «искру Божию», что он внушает сострадание к несчастным и т. п. Сострадание он действительно внушает, и сострадание великое. Но всегда ли? Неужели главным компонентом в нашем отношении к Ставрогину, к Петру Верховенскому, к Свидригайлову будет сострадание? Да и обнаружение «искры Божией» в Верховенском или Смердякове служит плохим утешением: их преступных действий оно не оправдывает и не смягчает. Дело в другом: в том, что их в какой-то мере не то что оправдывает, но заставляет нас верить в высокие возможности их потенций иррационально ощущаемый масштаб их. Это значит, конечно, не то, что с них снимается ответственность за совершенное, а то, что у нас (во всяком случае у читателей, обладающих метаисторическим мироощущением) возникает уверенность, что чем глубже опускались эти одержимые соблазнами души, чем ниже были круги, ими пройденные опытно, тем выше будет их подъем, тем грандиознее опыт, тем шире объем их будущей личности и тем более велика их далекая запредельная судьба.

Как художник-этик, пробуждающий наше сострадание к несчастным и падшим, Достоевский велик – так велик, что одного этого было бы достаточно, чтобы укрепить за ним навсегда одно из первых мест в пантеоне всемирной литературы. Не менее, вероятно, велик он и как художник – вестник Вечно Женственного, только искать влияние этого начала нужно не в замутненных, духовно искалеченных, внутренне потерявшихся, снижаемых собственной истеричностью образах Настасьи Филипповны или Катерины Ивановны, а в том варианте общечеловеческой темы, на Западе разработанном в лицах Маргариты и Сольвейг, который у нас создал именно Достоевский. История Сони Мармеладовой и Раскольникова – это потрясающее свидетельство о том, как «Вечная Женственность» влечет нас к ней» (т. е. к истине. – Кн. 10, гл. 3).

Здесь хочется заметить, что еще более потрясает история князя Мышкина. Наиболее проникновенный ангелический образ Достоевского – Мышкин. Андреев упускает его, потому что находится в плену своей концепции Вечно Женственного, софийного, Прекрасной Дамы, как ипостаси, включенной в Троицу за счет слияния Святого Духа с Отцом. Это ересь, потому что на уровне Троицы нет различия мужского и женского, и слово «Отец» мыслится не как мужское начало, а как общетворческое. Введение же в Троицу пола раскалывает ее и приводит Андреева к образу «брака ипостасей», что совершенно разрушает единство Троицы. Это один из пороков гностицизма, к которому тяготеет «новое религиозное сознание», вскормившее Андреева. Однако в данном случае – в понимании Достоевского – это частная ошибка.

«Но еще более велик Достоевский именно тем, что проводит нас, как Вергилий водил Данте, по самым темным, сокровенно греховным, самым неозаренным кругам, не оставляя ни одного уголка неосвещенным, ни одного беса – притаившимся и спрятавшимся. В этом и состояла главная особенность его миссии: в просветлении духовным анализом самых темных и жутких слоев психики. В этом отношении он является не только великим, но, пожалуй, глубочайшим писателем всех времен. Дальше пред ним начиналось другое: пронизывание таким анализом и светлых слоев, но на этой дороге он едва успел сделать первые шаги» (здесь снова хочется сказать, что Андреев недооценил Мышкина. – Г. П.).

«Во всяком случае, если для тех конечных целей, поставленных демиургом, о котором я говорил в предыдущей главе, нужно предельно расширить границы личности и включить в зону, ею охваченную, самые кромешные слои инфрафизики (ибо пока они не изведаны, они не могут быть и просветлены), то никто не сделал для этого так много, как Достоевский.

Я не случайно упомянул Данте. Но чтобы правильно понять эту связь, следует отдавать себе отчет в различных планах, различных формах и стадиях подобного спуска в инфрафизические слои.