Мифология греков и римлян - Алексей Лосев

Евстафий (И., р. 771, 63) говорит об оборотничестве Тельхинов, об их превращении «то в демонов, то в людей, то в рыб, то в змей»; их представляли также без рук и без ног или с перепонками между пальцами. По Евста–фию же (р. 771, 59), бешеные собаки Актеона превратились в Тельхинов. Здесь перед нами Аполлон то сам — Тельхиний, то убивает этих Тельхинов. Таким образом, даже перейдя на ступень антропоморфизма, Аполлон отнюдь не сразу стал восприниматься героически и в пластических очертаниях и во многом все еще продолжал восходить к древним стихийным и хтоническим формам мифологии.

2. Более поздняя хтоническая ступень. О хтонических функциях. Однако хтонизм не есть только определенного рода предметность (стихийно–материальная), но тут мыслятся и определенные функции. Отчасти эти последние видны уже и на тех предметах материального мира, о которых говорилось выше. В мифах об Аполлоне мы находим типичное для греческой мифологии переплетение магических и всякого рода технических функций. Переплетение это здесь еще более запутанное и замысловатое. Там, где имеется в виду только магическая функция, мы вправе говорить о рудименте периода раннего и среднего матриархата. Но там, где заметны более или менее дифференцированные функции — вегетативные, скотоводческие и пастушеские или земледельческие, — там уже необходимо говорить об эпохе производящего, а не только собирательско–охотничьего хозяйства.

а) Об Аполлоне–пастухе читаем и у Гомера (Ил. II 763—767; XXI 448—449). В Гомеровском гимне (III 71 и сл.) новорожденный Гермес угоняет целое стадо коров, принадлежащих не кому–нибудь, но именно Аполлону. Простейший рассказ об этом находим у Аполлодора (III Ю, 2).

Известно, что, в наказание выполняя работу пастуха у одного из фессалийских царей, Адмета, Аполлон содействовал размножению стад этого царя. «Прибывши в Феру к Адмету, сыну Ферета, он стал служить ему тем, что пас его стада и заставил всех его коров производить двойни» (Apollod. Ill 10, 4). Это пребывание Аполлона у Адмета подробно изображает также и Каллимах (Hymn. II 47—54). Имеются следующие эпитеты Аполлона, свидетельствующие о нем как о боге стад и указанные у Макробия (Sat. I 17, 45): «Храмы Аполлона, поскольку они относятся к нему как к пастуху овец, суть у камиренцев [храмы] — Эпимелия Стадного, у наксос–цев — Поймния Пастушеского; также этот бог почитается и в качестве Арнокома Агниекудрого». Пиндар (Pyth. IX 64) называет его «спутником стад» (а в следующем стихе еще и Номием — от поте — пастбище, пасе–ние). У Павсания (VII 20, 3—5) мы читаем об изображении Аполлона в ахайских Патрах нагим, наступающим ногой на череп быка. Сам Павсаний утверждает, что здесь мы имеем свидетельство о покровительстве Аполлона быкам, о чем, по его мнению, свидетельствуют также Алкей в гимне Гермесу и Гомер (Ил. XXI 446 и сл.) в рассказе Посейдона об Аполлоне как о пастухе быков под Троей.

Аполлоний Родосский (IV 1218) говорит об алтарях мойр и нимф в храме Номия (Аполлона Пастушеского), воздвигнутых Медеей; Феокрит же (XXV 21) —о роще Номия, «совершеннейшего бога», с платанами и зеленой маслиной. Как Номий фигурирует он наряду с эпитетом «славнолукий» и у Нонна (Dion. I 330). По Сервию (Georg. I 14), Аполлона, от которого Кирена рождает Аристея, «Гесиод (frg. 129) называет Пастушеским». Этот Аполлон Номий имел даже свой специальный культ в разных местах (Патры, Коркира). Заметим также, что самое имя Номий тоже, конечно, имело свою длинную историю; тут не только переплеталось греческое слово, обозначающее скотоводческую практику, со словом «закон», но присоединилось и такое, например, позднее понимание, которое зафиксировано у Ватиканских мифографов (III 8, р. 210): «Это слово могло получить свое значение также и от nomos — «гармония», «настройка струн» (a lege chordarum)». Такое толкование данный памятник буквально берет из Сервия (Georg. Ill 2).

Из указанных выше функций Аполлона особенно надо подчеркнуть его отношение к охоте. Обычно связь Аполлона с охотой почти игнорируется, а связь с охотой его сестры Артемиды подчеркивается. Это делается без всякой исторической мотивировки. На самом же деле связь обоих этих божеств с охотой — очень глубокая и органическая и уходит в те отдаленные времена первобытной архаики, когда охота была действительно главным средством человеческого существования. Если игнорировать это обстоятельство, то непонятной явится фигура Артемиды. Артемида — богиня охоты. Если в классическое время была специальная богиня охоты, когда это занятие уже перестало быть ведущим в деятельности человека, то, значит, здесь перед нами не что иное, как преображенный рудимент очень отдаленной эпохи охотничьего хозяйства. На Аполлоне это видно слабее. Но и у него знаменитые лук и стрелы тоже есть не что иное, как рудимент охотничьей архаики, конечно в дальнейшем преобразованный и переосмысленный, получивший героическую направленность и постепенно превращавшийся в украшение и внешний атрибут.

У Эсхила (frg. 200) Геракл говорит перед освобождением Прометея: «Аполлон — охотник, пусть он направит справедливое оружие». Да и стрелы свои, по Аполлодору (II 4, 11), Геракл получил от Аполлона. У Софокла (О. С. 1091) в обращении к Аполлону хор называет его тоже «охотником». Тот же эпитет Аполлона находим у поэта александрийской школы Герода (III 34). Павсаний (I 41, 4) пишет, что Алкофоон, сын Пелопса, «назвал Артемиду помощницей в охоте и Аполлона — охотником».

Конечно, охоту в данном случае надо понимать первобытно–мифологически, т. е. в единстве с ее противоположностью, поскольку жизнь и смерть являются для первобытного сознания единым и нераздельным процессом. Стрела Аполлона — прежде всего поражающее орудие, в котором жаркий солнечный луч, может быть, играет не последнюю роль. С другой стороны, стрела Аполлона есть и нечто животворящее подобно тем же лучам солнца. Как мы увидим ниже (стр. 479, 484), после убийства киклопов Аполлон прячет свою стрелу в стране своих любимцев гиперборейцев, а потом даже помещает ее на небе. А его пророк Абарис (стр. 473) с этой стрелой обходит всю землю во время голода и эпидемии и водворяет при ее помощи мир и порядок среди людей.

б) К числу магических функций, связанных с фетишистским мировоззрением и тоже построенных на принципе единства противоположностей, относится посвящение волос Аполлону, о чем мы читаем у Плутарха (Thes. 5). По Плутарху, Тезей в момент совершеннолетия остриг свои волосы спереди и посвятил их Аполлону Дельфийскому. Этот мотив, конечно, восходит к тому периоду фетишизма, когда душа мыслилась еще не отделенной от тела и даже от отдельных его органов, частей или функций. Принесение волос Аполлону означало посвящение своей жизни этому божеству, чтобы эту жизнь сохранить и усовершенствовать. Этот фетишистский мотив переплетается здесь, подобно приведенным выше, и с чисто героическим. О посвящении волос молодого человека Аполлону мы читаем даже еще у Марциала (I 31).

Аполлон, которому в классическое время не приписывались воспитательные функции, в архаические времена обладал ими в полной мере. Но и в классическую пору это осталось весьма заметным рудиментом. У Гомера (Од. XIX 86) Телемаху дано вырасти «по воле Аполлона». У Гесиода (Theog. 347) «вместе с царем Аполлоном и с Реками мальчиков юных пестуют девы»; Каллимах (Hymn. II 12—15) выставляет требование для отроков приветствовать Аполлона лирой, если они хотят дожить до брака или до старости. У Феокрита (XVIII 50) читаем: «Лето пускай вам дарует растящая, [та, которая выращивает] юношей, Лето, счастие в детях». В этой же роли выступает Лето и у Антонина Либерала (17). Здесь Лето придаются те же функции, что и Аполлону.

Аполлон укрепляет силы не только детей. Достаточно привести следующий выразительный текст нз Павсания (X 32, 6) об одной пещере и статуе Аполлона у магнесий–цев:

«Тут есть одна очень древняя статуя Аполлона, которая придает людям силу на всякое дело: находясь под покровительством этого бога, люди могут прыгать с покрытых острыми камнями отвесных и высоких скал и, вырвав с корнем очень большое дерево, ид^и с этой ношей по очень узким тропинкам».

в) Для уяснения себе всей хтонической сущности Аполлона необходимо подойти к этому еще с двух сторон, которые в еще более яркой и выразительной форме демонстрируют характерное для первобытного мышления взаимопроникновение категорий жизни и смерти.

Прежде всего Аполлона часто представляли и как бога–целителя, бога–врачевателя, и как бога–губителя, даже как бога смерти. Это совмещение жизни и смерти особенно характерно для мифологии матриархата; и его остатки ясно ощущаются в дошедших до нас материалах. Аполлон — Алексикакос, Отвратитель Зла, Апотропей — Отвратитель, Простат — Предстатель, или Заступник, Иатромант — Врачегадатель, врач, Акесий — Целитель, Пеан или Пеон — Разрешитель Болезней и отец Аскле–пия, бога врачевства. Об Аполлоне Алексикакосе Павсаний (I 3, 4) пишет: «Говорят, что такое название присвоено богу за то, что благодаря прорицанию из Дельф он прекратил подобную чуме болезнь, губившую у афинян город во время Пелопоннесской войны». Подобное же рассказывает Павсаний (VIII 41, 8) об Аполлоне Эпику–рии — Попечителе. В схолиях к Аристофану (Pax 422) говорится о почитании Аполлона и Геракла как Алекси–какосов. Апотропеем Аполлон не раз называется у Аристофана (Vesp. 161, Αν. 61, Plut. 359, 854), Апотропом — у Еврипида (Her. 821). Аполлон Простат — у Софокла (Trach. 208), Простатерий — у него же (Е1. 637). О Про–статерии Гесихий сообщает: «Называют так Аполлона постольку, поскольку его выставляют перед дверями» (то же у Фотия). Из надписей известен некий Малеат в качестве героя или демона–целителя. Но вот оказывается, что был образ и Аполлона Малеата — в Эпидавре (Paus. II 27, 7) и Спарте (III 12, 8). В гимне Исилла Эпидаврского говорится, что в адитон (доступную только жрецам часть храма) Асклепия в Трикке можно войти только после принесения жертвы Аполлону Малеату (27—31 Diehl).