Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 - Ярослав Пеликан

Мистицизм стал одним из главных факторов вероучительного развития с опубликованием произведений, надписанных именем Дионисия Ареопагита, о котором в Деян 17:34 говорится как об одном из немногих афинян, присоединившихся к Павлу и уверовавших. Появившись около 500 года, вероятно, в монофизитских кругах в Сирии, Ареопагитский корпус вскоре получил широкое признание в качестве близкого к апостолам описания того, как небесная иерархия Бога и ангелов соотносится с церковной иерархией епископов и священников и с их таинствами. Здесь мистические умозрения неоплатонизма и духовность Оригена так интегрированы в восточную догматику, что впоследствии Ареонагитики оказали формирующее влияние на развитие вероучения посредством таких движений, как исихазм XIV века. Подобное влияние они оказали и на средневековое западное богословие, ибо тексты Дионисия стали основой мистической мысли Бернарда Клервоского и Фомы Аквинского. Эти факты относятся к более поздним периодам истории христианского вероучения и будут рассмотрены в другом месте, но система мистического богословия Дионисия сама по себе является существенной частью истории кафолического православия в греческой церкви VI века.

Точкой, в которой православные догматы и принципы мистического богословия пересеклись - что имело важнейшее значение, - стало определение спасения как обожения или, согласно схеме Дионисия, «творение, обожение, восстановление». Это греческое христианское определение дало Дионисию возможность интегрировать в богословие свое учение о мистическом союзе с Богом. Цель иерархии, небесной или церковной, - «уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним [ή προς θεόν, ώς εφικτών, άφομοίωσίς τε και ενωσις]». Эта дефиниция расширена в другом месте: «Разумное спасение... не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение [θέωσις] же есть уподобление по мере возможности Богу и единение с Ним». Это означает достижение совершенства в божественном и возвышение низшего до причастия природе Бога. «Принцип обожения [ή αρχή της θεώσεως]» есть блаженство Самого Бога -то, что и делает Его Богом; Его благость сообщает дар спасения и обожения всем мыслящим и разумным существам. Слова в Ин 1:13, которые в одном из вариантов помогли истолковать девственное рождение Христа, здесь используются для описания того рождения верующих от Бога, посредством которого, благодаря пришествию Христа, земные существа могут соединиться с Ним и получить обожение. Подобные утверждения предполагают - возможно, больше в своих коннотациях, нежели в денотациях, - что определение спасения как обожения претерпело изменение, оказавшись отождествленным с целью, к которой стремится истинный мистик, проходя три этапа: очищения, просвещения и единения. Хотя у греческих отцов идею обожения сопровождала опасность размывания различия между Творцом и тварью, спор о Христе как тварном существе оказал сдерживающее влияние на те пантеистические тенденции, которые в ней могли присутствовать. Но теперь, когда влияние оказывал не тринитарный догмат, а мистические теории неоплатонизма, эти тенденции, судя по всему, проявлялись с новой силой.

Это проявилось также и в сакраментальном богословии Дионисия. Таинства, особенно Евхаристия, давно толковались как средства, с помощью которых человеческая природа преображается и человек приобретает способность участвовать в бесстрастной и нетленной природе Бога; это толкование являлось важным элементом в богословии ипостасного союза. Опасность уклонения в докетизм и даже пантеизм, которую сторонники богословия обитающего Логоса видели в учении об ипостасном союзе, послужила, по-видимому, причиной их неучастия в разработке евхаристического богословия. У Дионисия же не было такого рода сдерживающих моментов, и он свободно приспосабливал традиционное богословие таинств, на которое он ссылается как на авторитет, к своей мистической версии учения об обожении.

По Дионисию, церковная иерархия имеет своей целью достижение трех степеней мистического восхождения, и ради этого она совершает крещение, Евхаристию и миропомазание. Крещение давно было определено как таинство очищения, и любимый святоотеческий термин для него - просвещение. Дионисий называл его «преданием священного и божественного возрождения нашего». Посредством него даже малые дети, неспособные постичь божественное, становятся причастниками божественного рождения, участвуя в сакраментальных знаках общения с Богом. Тройное погружение при крещении знаменует три дня и три ночи пребывания Христа во гробе и воскресение, посредством которого Он совершил это божественное рождение. Но первостепенное внимание Дионисий уделил именно Евхаристии как таинству обожения. Евхаристия является божественным причастием и мирным разделением хлеба и вина, воспоминанием божественной трапезы приобщения Богу. Краткое определение: «сопричастность Иисусу, соучастие в божественнейшей Евхаристии». Посредством этого соучастия человеку открывается доступ к «совершеннейшим образам обожения», что позволяет ему пренебрегать всеми потребностями тела, кроме самых главных, и возрастать, посредством этого возвышенного обожения, в состояние храма Святого Духа. Это совершенство, то есть дар крещения и Евхаристии, достигает высшей точки здесь, на земле, в миропомазании, которое можно назвать просто «совершением» - технический термин для различных обрядов в мистериальных религиях и в христианстве. Использование этого термина говорит о том, что Дионисий считал христианские таинства, особенно Евхаристию, «главным символом» мистической истины; ибо «Иисус богословствует в притчах и преподаст Божественные тайны под видом трапезования».

В такой системе мистического учения Сам Иисус мог стать не более чем «главным символом» трансцендентной реальности человеческого союза с Богом, достигаемого путем мистического восхождения. В сочинениях Дионисия об Иисусе говорится многообразно, в стремлении установить Его связь с процессами очищения, просвещения и единения. Содержание наставления, полученного от «божественного знания», состоит в том, чтобы знать, что «в нас зачалась уже богообразнейшая жизнь во Христе», И снова Дионисий говорит о цели обеих иерархий как об обожении и добавляет, что Иисус есть «начальник и совершитель всякого священноначалия». Тем не менее ни повторение этих формул, ни повторение имени Иисуса Христа - даже в непрестанной «Иисусовой молитве», практиковавшейся некоторыми предшественниками и преемниками Дионисия в восточно-христианском мистицизме, - не являются указанием на доктринальную значимость Христа для этого богословия. Ибо регулировались все эти практики и идеи таким образом Бога, в котором учение о воплощении, равно как и лежащее в его основе понимание имманентности и трансцендентности, оказывались под угрозой быть поглощенными Единым и Всем. Позитивные утверждения о Боге и аналогии со светом, с помощью которых Его описывали, «более торжественны» и передают откровение о божественной реальности. Но трансцендентность Бога означает, что этих утверждений совсем недостаточно для описания Бога и что негативные утверждения «более уместны». Поэтому лучше говорить «не о том, чем Он является, а о том, чем Он не является».

Это богословия отрицания предполагало больше, чем трансцендентность Творца по отношению к любому и ко всем из Его творений. В конечном итоге даже термины и понятия, занимавшие центральное место в христианском учении о Боге, должны были уступить принципу; согласно которому о предельной божественной реальности невозможно высказываться адекватно, кроме как говоря, чем Она не является. При всей формальной верности текстов Дионисия тринитарной ортодоксии для него ни об Одном, ни о Трех более раннего тринитарного богословия невозможно говорить в принятых терминах. Один - это «сверхсоединенная Единица [υπερηνωμένη ένας]», так что называть Бога единым не совсем верно, если ясно не обозначить: здесь единство не означает того, что оно означает в другом месте. Ибо на самом деле Бог превосходит всякое число, поскольку «число участвует в бытии», а Бог - «Тот, Кто выше бытия», Кто «определяет всякое число». Он есть «и начало, и причина, и число, и порядок» всего, даже самих чисел. «Почему все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, и не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании... Но мы называем и Троицей и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность». Этот Бог настолько превосходит все, что Он превыше не только воплощения и Троицы, но даже и самой божественности, как объясняет Дионисий в знаменательном посланий, подытоживающем учения о божестве и обожении: «Каким образом Тот, Кто выше всех, выше и начала божественности, и начала благости? Ты поймешь это, если под именем божественности и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и обожительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастны божественности и благости, - подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божественности и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и так называемой божественности и благости, приемлемых за начало божественности и благости. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним».