Религиозно-философские основы истории - Лев Тихомиров

А между тем с понятием о существе Бога и существе тварном связаны все остальные явления и понятия религиозной жизни. Отношения человека к Богу, вопрос о свободе и нравственной ответственности, о спасении, об эсхатологии — все складывается совершенно иначе, в зависимости от нашего понятия о том, что такое Божество и что такое человек. Догматические вопросы поэтому были полны жизненного религиозного значения.

Божественная личность Спасителя также получала совершенно разные толкования в зависимости от понятия о существе Божества. Представления греческой философии о Логосе как высшей силе космоса, входящей в состав его законов, подрывали значение Личности Спасителя. Приводимая к значению некоторой «мировой души», или демиурга, Личность Спасителя также утрачивала свое истинное значение. Поэтому-то догматические определения и сосредоточивались с первых же времен на Личности Христа, Слова Божия, Сына Божия, и на вопросе о Пресвятой Троице.

Жизнь со Христом всецело зависела от того, что такое Христос и что такое Бог.

Мы достаточно видели значение представлений о Личности Христа как Логоса и о его природе — Божественно-человеческой. Догматическим определениям в этом отношении требовалось решить лишь ряд частностей, как-то: о соединении Божественного и человеческого естеств в Иисусе Христе, о единстве или двойственности Его воли, а в дальнейшем, еще более частном последствии — вопрос о Пресвятой Деве как «Богородице» или только «Христородице». Не станем рассматривать этих богословских споров и отмечаем лишь то, что невозможно было без правильного представления об этих вопросах безошибочно вступать на путь жизни во Христе.

Значение догмата Пресвятой Троицы состоит в частичном указании самой природы Божества, в отличие от природы тварной. Существо Божие, конечно, непостижимо. Но догмат Пресвятой Троицы дает возможность понять то, что оно действительно отлично от существа природы тварной. А это особенно важно в христианстве, так как при вочеловечении Бога, при соединении Его с природой тварной могла бы особенно возрастать опасность антропоморфизма.

Антропоморфизм, то есть уподобление Бога человеку, составляет в религиозном отношении явление очень опасное, так как приводит ко множеству заблуждений. Он, в первичном своем проявлении, истекает из очень правильного наблюдения, отмеченного уже в 1-м отделе («Богоискание и откровение»). Замечая в себе духовные свойства, имеющие по своему характеру явно абсолютный характер, а между тем проявляющиеся в нем лишь в относительном виде, человек заключает, что где-то должен быть Абсолютный Источник тех же свойств, то есть Бог. Но это наблюдение может повести и к ошибкам. В уме человека «абсолютное» легко представляется в виде чего-то «очень большого». Божество на этой почве начинает представляться как существо, подобное человеку, но гораздо более сильное. Такова точка зрения политеизма. Когда же является пантеистическое представление, божество начинает казаться огромным резервуаром тех же свойств, которые в малом виде концентрируются в человеке. Обе эти формы антропоморфизма одинаково ведут религиозную мысль к искажению.

Мы уже отмечали, такое принижение понятия о Боге появляется при политеистическом антропоморфизме. При пантеистическом антропоморфизме является нечто иное — обезличение божества. Разлитое по всей природе божество представляется лишь основной субстанцией, которая не может иметь свойств личности именно потому, что она разлита повсюду. Самосознание личности связано с некоторой индивидуальностью, замкнутой в себе и способной поэтому противополагать себя окружающему. То, что разлито всюду, не может быть индивидуальным, потому что одинаково связано со всем окружающим. Таким образом, это пантеистическое божество, хотя и подобно человеку по своим духовным свойствам, но не есть личность, а субстанция, которая только потенциально заключает в себе явления, а не реально. Для реального проявления духовный элемент, заключающийся в основной субстанции, должен эманировать из нее и концентрироваться в индивидуальных формах, в отдельных духовных существах, как ангелы или люди. Но логическим развитием пантеистической мысли это представление приводит к признанию высшей божественной роли именно за человеком.

По теории йогического пантеизма, усвоенной и в теософии, и в оккультизме, общемировой процесс эманации идет сначала в виде уплотнения духовного элемента и перехода ее в состояние материи (инволюция, завертывание), а потом обратно начинается развертывание, эволюция — переход в духовное состояние. Человек составляет важнейший поворотный пункт этого процесса, ибо с него начинается эволюция духа. Душа человека, усовершаясь посредством метампсихоза (повторных воплощений) и дойдя до известной степени совершенства, уже не воплощается снова, а переходит в разряд ангельский. Ангелы — это бывшие люди. Таким образом, оказывается, что сознательный духовный мир формируется из человека, и получается, что божество есть лишь субстанция, вечно вращающаяся в круге инволюции и эволюции, а человек является источником формирования сознательных духовных личностей. По некоторым соображениям оккультистов, те толчки, вследствие которых божественная субстанция переходит из состояния покоя в движение инволюции, производятся высшими ангельскими чинами. С этой точки зрения активная роль в мире исходит из человека. Он оперирует пассивным материалом пантеистического божества. Действительным богом тут уже можно считать человека.

Мы видели при обрисовке языческих философий бытия, что мысль о человекобожии весьма древняя. Общий ход развития можно определить так, что антропоморфизм начинается инстинктивным человекобожием, а оканчивается сознательным человеко- божием. Дело начинается с анализа божественной природы на основании природы человека и кончается признанием истинно божественного достоинства за человеком.

Из всех религиозных представлений мировой истории было лишь одно, которое не только не приводило к такому выводу, но делало его невозможным. Это именно христианство — благодаря его учению о природе Божества, то есть главнейшим образом учению о Св. Троице. Из этого видно, как важен этот догмат и как необходимы были тринитарные обсуждения, взявшие столько времени и лучших сил в первые четыре века христианства.

Христианство утверждает, что существо Божие непостижимо. На словах то же самое говорят и некоторые другие философии бытия (йоги, Каббала, Плотин), однако оно у них, во всяком случае, аналогично человеку, ибо природа и человек эманируют из божественной субстанции. Если даже оговорить, что божество эманирует лишь частично, то и это ничего не изменяет, ибо эма- нирующая частица представляет все-таки божественную субстанцию, выражает в себе ее природу. Поэтому уверения в непостижимости этой природы не имеют определенного смысла, тем более что человек после разных метаморфоз погружается в именуемое «Абсолютное», а это возможно лишь в том случае, если он обладает той же сущностью.

Возможность отождествления сущности мира и человека с сущностью божества совершенно пресекается только в христианстве, и не потому, что оно словесно говорит о непостижимости природы Бога, а потому, что оно хотя частью, хотя слегка открывает природу этого непостижимого Существа и таким образом дает некоторое понятие о том, что природа Бога действительно совершенно отлична от природы мира и человека.

Это познание открывается двумя пунктами учения: во-первых, тем, что Бог сотворил мир из ничего; во-вторых, учением о Св. Троице.

Бог создал мир из ничего, вызвал из небытия, а не из своей субстанции. Мир возник не в виде эманации, а как чистое творение из ничего, из небытия. Ничего подобного творчество нашей природы не способно произвести, до такой степени, что множество людей даже не верят этому как невозможности, как абсурду. Для творчества нашей природы мыслима лишь деятельность комбинатора, устроителя, демиурга, то есть мы, по своей природе, можем мыслить лишь устроение новых форм из существующего материала. Непостижимое для нас «создание из ничего» показывает нам, что Божественная природа совершенно не такова, как наша.

Тот же факт открывается из учения о Св. Троице. Что такое Св. Троица? Это Единица, представляющая три «Ипостаси», то есть как бы три Личности, три Существа, имеющие даже некоторые личные особенности, но тем не менее составляющие Единицу. Это не значит, чтобы существовало три Бога одной и той же божественной сущности, как может быть триумвират людей, обладающих одной и той же природой и представляющих некоторую коллективность.